Osvaldo Gnocchi-Viani è stato il fondatore del sindacato italiano. Perché non lo si cita mai?
Uno dei motivi che spingono ad andare a rileggere personaggi in un certo senso dimenticati della storia del socialismo è la sproporzione evidente tra l’importanza, pratica o ideale, che hanno avuto, e il drastico ridimensionamento che hanno subìto a livello di elaborazione storiografica. Merlino è uno di questi personaggi dimenticati, pur essendo, dal punto di vista della teoria politica, importantissimo. E direi che Gnocchi-Viani ha la stessa importanza di Merlino, soprattutto dal punto di vista pratico. Ciò che ha fatto Gnocchi-Viani è durato per tutto il Novecento, e lui invece, nel Novecento, non è riuscito neppure a entrarci. È Gnocchi-Viani a fondare il sindacalismo italiano negli anni Novanta dell’Ottocento, è lui il padre delle Camere del Lavoro che rappresentano la peculiarità del sindacato italiano. Lui fondò la Società Umanitaria di Milano e le università popolari, istituzioni importantissime, che ancora esistono; ciononostante diventò uno sconosciuto, del quale, nel Novecento, non è stato pubblicato più niente. 
Quindi il primo interrogativo che ci viene spontaneo riguarda proprio l’interpretazione della storia delle idee e anche delle opere della sinistra nel passaggio dall’Ottocento al Novecento: chi erano queste persone e perché furono censurate e dimenticate?
Ma c’è un altro interrogativo che poi si presenta immancabilmente a chi si avvicina a questi personaggi: perché hanno un sapore di attualità che stupisce e meraviglia, pur essendo personaggi ottocenteschi del tutto datati? 
Per dare una risposta al primo interrogativo bisogna ricordare che nell’Ottocento il socialismo è stato un grande fattore di pluralismo culturale; c’erano i saintsimoniani, i fourieristi, gli anarchici, i marxisti, i fabiani, i sindacalisti rivoluzionari, c’era una grande effervescenza di idee, di scuole in polemica fra loro, dove, come dice Viani, il contrasto, il pluralismo, erano la ricchezza, erano la dinamicità; poi, a mano a mano che ha preso piede la dottrina di partito, che è sintesi tra idee e organismi politici e d’autorità, in particolare con il marxismo, prima kautskiano e poi leninista, questo grande ventaglio di idee, di correnti di pensiero, si è come infilato in un imbuto, da dove è uscito quello che io chiamo il pensiero unico di sinistra. Il Novecento ci ha presentato una sorta di pensiero unico di sinistra. Mi sono sempre considerato un marxista eretico, ma occorre ammettere che le eresie in fondo partecipano, servono anche a confermare le ortodossie. 
Quando l’imbuto stretto del pensiero unico di sinistra si è rotto, si è corso il rischio di perdere semplicemente il pensiero tout-court. Oggi non c’è più pensiero, e sembra non ci sia più neppure un passato di pensiero, a meno di non ripartire da quella pluralità, da quella molteplicità ottocentesca. 
Gnocchi-Viani è stato censurato, messo ai margini, messo all’indice perché era un eclettico, ma il suo eclettismo era meraviglioso. Lui è passato attraverso il mazzinianesimo, attraverso Proudhon, attraverso Bakunin, attraverso Marx, senza mai appartenere a nessuna di queste correnti. L’ultimo suo scritto è su Saint Simon. 
Ecco, questa sua libertà di pensiero provoca in un vecchio militante come me l’impressione di essere vissuto dentro una sorta di gabbia mentale , dove se tu dicevi: "Io la penso così”, ti sentivi dire: "Questo è marxista?”, "C’è la verifica di un ipse dixit?”. 
Quindi la prima questione rimane questa: o rinunciamo a pensare, o rinunciamo ad avere un passato di pensiero, oppure dobbiamo reinventare una tradizione, riaprendo quel ventaglio originario di idee e di scuole. È finito il marxismo-leninismo, ma non sono finite le idee e ci sono state tante idee vitali e importanti di altro tipo.
Ma rispetto all’attualità di queste idee? Stiamo parlando di personaggi lontanissimi…
Certo, Merlino e Gnocchi-Viani sono uomini dell’Ottocento, non è che abbiano delle vie da indicare per il presente, delle soluzioni da dare, però la censura di questi personaggi ha comportato la rimozione, l’elusione di problemi che noi non abbiamo affrontato, che la tradizione novecentesca del socialismo e del comunismo ha evitato e censurato. Allora perché stimolano queste persone? Perché fanno insorgere interrogativi che avevamo messo da parte. 
I problemi che questi personaggi ci ripropongono sono essenzialmente due,  ma di grandissima portata: uno è quello della libertà, una libertà radicale e non statalista; l’altro è il problema della singolarità, il problema della singola persona; l’affermazione di un personalismo di sinistra, in cui il soggetto è fortemente rivalutato ma è visto come singolo in relazione con l’altro, non come atomo sociale, come l’individuo che si distacca dall’altro. 
Quindi libertà e personalismo dentro la prospettiva socialista sono problemi che noi in gran parte abbiamo rimosso. Al liberismo capitalistico e alle derive che produce è stato risposto: i rimedi sono lo stato e il collettivo. Come è possibile oggi rispondere al liberismo individualista invocando statalismo e collettivismo? Ma se queste non sono più alternative sostenibili e credibili, il rischio è quello che all’individualismo non si pongano più alternative, e che il liberismo individualistico resti l’unica e indiscussa prospettiva.
Ecco perché queste persone del passato ci dicono ancora qualcosa, perché ci stimolano a sollevare domande e interrogativi per lungo tempo elusi, a porci problemi cui da anni e decenni non avevamo più pensato. 
Veniamo allora più specificatamente al pensiero e all’azione di Gnocchi-Viani…
Si può sicuramente dire che Gnocchi-Viani è innanzitutto un grande suscitatore di forme originali di associazione, di istituzioni operaie. Non si discosta molto, intellettualmente, da Merlino, che è il grande pensatore politico del problema del rapporto fra istanze libertarie e istanze democratiche. Entrambi vanno oltre il pensiero anarchico ma mantenendo un’ispirazione non statalista, entrambi sostengono un gradualismo libertario, un riformismo non statalista. E infatti Gnocchi-Viani, nel momento in cui il marxismo diventerà egemonico, subirà l’ostracismo perché socialista non marxista. Quando nella Seconda Internazionale e anche nei partiti politici, dominava ormai il modello marxista tedesco, lui continuava a guardare piuttosto al modello laburista inglese. Per Gnocchi-Viani la differenza tra modello inglese e modello tedesco implicava una diversità radicale nel rapporto tra politica e società civile. Il modello laburista, proprio nel rapporto sindacato-partito, proponeva quella che poi, in sociologia politica, è stata definita una relazione complementare tra partito e società civile, dove la politica era una emanazione del sindacalismo, il partito era una sorta di associazione di associazioni che dalla società si ­proiettava verso il parlamento, ma lasciando al sindacato tutta la sua autonomia. Il modello tedesco era quello della cinghia di trasmissione, dove il partito ideologico si poneva come alternativo alla società civile, e tentava di inglobarla, la divorava. Allora quando Gnocchi-Viani, sosteneva il modello laburista, tradeunionista, difendeva un rapporto particolare tra politica e società civile, che però lo metteva fatalmente contro Turati, strenuo sostenitore del modello tedesco. 
Pur essendo amatissimo dagli operai non è mai andato alle loro riunioni. Come si spiega? 
Egli non faceva altro che applicare con rigore e coerenza nell’opera di tutti i giorni quello che era il principio della Prima Internazionale: l’emancipazione dei lavoratori sarà opera dei lavoratori stessi. Applicava poi questo principio di autodeterminazione e di autogestione a un ampio ventaglio di strati sociali.
Parliamo dell’impegno forte e costante di Gnocchi-Viani in favore del femminismo. Appoggiò leghe femminili, stimolò movimenti delle donne, lottò per il suffragio femminile e il filo rosso che lo guidava era la convinzione che la liberazione delle donne doveva essere opera delle donne stesse. Questo lo portava in rotta di collisione con le posizioni di Bebel e dei socialisti ufficiali su due punti fondamentali: da una parte rifiutava la subordinazione della liberazione della donna al riscatto del proletariato; in secondo luogo, proprio lui "operaista”, vedeva la lotta delle donne passare trasversalmente dentro i diversi strati sociali assumendo una sua specifica valenza interclassista. L’alienazione della donna borghese interagiva con lo sfruttamento della donna proletaria generando un unico movimento di autoliberazione.
Un altro esempio riguarda l’impostazione che diede alla Società Umanitaria da lui fondata a Milano. Era questa un’istituzione di aiuto, di "assistenza” ai diseredati, agli ultimi, agli esclusi. Nello statuto dell’Umanitaria e nella pratica dell’associazione egli volle precisare che l’assistenza non doveva creare dipendenza, che l’intervento di aiuto doveva invece creare le condizioni perché gli sventurati fossero in grado di rimettersi in piedi e di camminare con le proprie gambe. È una concezione modernissima dell’assistenza, che vuole vincere il circolo vizioso della dipendenza che crea nuova dipendenza, per generare invece nuove capacità di autonomia. 
È per questo che lui era profondamente antistatalista?
Antistatalista, non c’è dubbio, ma di un antistatalismo non dogmatico, bensì pragmatico, realistico, critico. La parte negativa di opposizione allo Stato era sovrastata dalle tematiche propositive che si riassumono nella robusta pedagogia del far da sé, diremmo oggi da una proposizione forte delle libertà positive come autonomia. L’intervento dello stato è accettato solo se toglie ostacoli, se libera le capacità di iniziativa delle persone e di raggruppamenti; è rifiutato se blocca, se sostituisce l’agire diretto dal basso, se concede cose rendendo passivi. Per noi diventa oggi difficile rappresentarci il grado, veramente altissimo, di attaccamento alle proprie autonomie e di diffidenza verso lo stato nel movimento operaio. Ricordiamo le resistenze e l’opposizione ai primi interventi di legislazione sociale. Se si concedevano vantaggi, ma il prezzo era il cappio che scendeva sulle proprie libertà, allora si diceva di no. Le vicende del mutuo soccorso sono esemplari. Nel 1886 una legge concedeva riconoscimento legale e alcuni benefici fiscali e patrimoniali alle mutue. In cambio dovevano accettare statuti e regolamenti stabiliti per legge. Otto anni dopo, nel 1894, l’83% delle società (che si trovavano in difficili situazioni economiche) avevano rifiutato il riconoscimento legale e i benefici connessi. L’autonomia veniva prima dell’economia.
Da un lato Gnocchi-Viani interpretava questa cultura diffusa e dall’altro aveva anche una chiara visione dei rischi inerenti al modello bismarkiano di Stato paterno e autoritario che stava venendo avanti. Le articolazioni dello stato colonizzavano progressivamente la società civile concedendo alcune sicurezze ma sequestrando libertà, capacità di agire in proprio. Negli anni Ottanta dell’Ottocento il modello del "socialismo di Stato” prussiano sembrava prendere piede anche da noi con la sinistra di Depretis. La destra storica si opponeva all’invadenza statale nei problemi sociali e predicava con Smiles il self help, il far da sé individualistico come motore della mobilità sociale, come correttore "privato” della questione sociale. Settori del socialismo politico propugnavano una scelta di soluzione statalista della questione sociale. Gnocchi-Viani non ci sta. Non accetta questa alternativa. Egli si pone sul terreno dell’antistatalismo liberale ma ne cambia il segno: al far da sé individualistico contrappone non la delega allo Stato ma il far da sé solidaristico come fondamento morale e pratico di una ascesa cooperativa dei lavoratori capace di espandere attivamente l’esercizio delle libertà e di trasformare gli ingiusti assetti sociali. 
Ma l’indipendenza e l’autonomia delle persone come si ottengono?
Una lunga tradizione di pensiero, che vede Locke tra i primi, pone la proprietà borghese (la piccola proprietà, la proprietà che è frutto del lavoro…) come punto archimedico per sollevarsi all’indipendenza e quindi alla capacità di essere liberi. Se non c’è un qualche grado di autosufficienza materiale -si afferma- è difficile avere la forza e la fierezza della libertà. Gnocchi-Viani è convinto circa la necessità di questo punto, sul quale poggiare la leva delle libertà esercitate ed egli tende a costruirlo come una sorta di "equivalente morale della proprietà” che debbono possedere i lavoratori: sono le "virtù proprie”. Egli elenca innumerevoli volte queste "proprietà”: idee proprie, capacità proprie, sentimenti propri, istituzioni proprie… Sì, qui sta l’attualità dei problemi che solleva Gnocchi-Viani.
(a cura di Gianni Saporetti, luglio 2001)