Alain Brossat insegna Filosofia all’università di Paris VIII - Saint Denis. Il libro cui si fa riferimento nell’intervista è L’epreuve du désastre, le XXème siècle et les camps, Paris 1996.

Lei pone il suo libro sotto il segno de "L’antropologia della catastrofe". Che cosa intende con questo termine?
Ne L’Epreuve du désastre, le XXèmè siècle et les camps, tento di dare una consistenza (o una costituzione) concettuale al termine "catastrofe", di farne una categoria che occupi un posto centrale in un approccio filosofico a questa parte del disastro moderno e contemporaneo che viene nominato in modi differenti -l’Estremo, i campi, i genocidî, i crimini contro l’umanità, la violenza totalitaria, ecc. Nei suoi usi correnti, il vocabolo "catastrofe" è un contenitore che trae la sua unità solamente dal tipo di sensazione estetica (tremendum, horrendum, fascinans...) che viene suscitata nel pubblico da un certo numero di scene o di avvenimenti ridotti per l’essenziale alla condizione di immagini di grande potenza: incidenti ferroviari, incidenti automobilistici, scontri tra aerei, maremoti, maree nere, guerre civili, incidenti sportivi, terremoti, rivoluzioni, epidemie, genocidî, incendi di foreste, attentati terroristici, crolli di edifici... Secondo questa accezione comune e mass-mediatica, la morte del campione di Formula Uno Ayrton Senna è una catastrofe, e il massacro dei tutsi da parte delle milizie hutu anche, cosa che, eventualmente, permette al primo avvenimento di fare da schermo al secondo. Più vicino a noi, il fallimento del lancio del missile Ariane 5 è anch’esso una catastrofe, né più né meno della distruzione della Cecenia per opera dell’esercito russo.
Nel mio libro, dunque, mi sono sforzato di sfuggire a questo guazzabuglio dove tutte le catastrofi sono, non tanto grigie, ma piuttosto rosso-sangue e tutte promettenti sensazioni forti e un piacere estetico inconfessabile. Si potrebbe chiamare tutto ciò la moneta spicciola, i centesimi, di quel che Kant chiama "il sublime" nella Critica del Giudizio. Ho dunque cercato un doppio approccio alla nostra attualità storica (nel senso che Foucault dà a questa espressione dopo Kant: ciò che fa senso o pone la questione del senso nella nostra modernità, ciò che fa del tempo attuale il nostro problema e ci sollecita, come soggetti maggiorenni, a divenire responsabili della propria storia...) attraverso la categoria della catastrofe.
Quali sono i riferimenti filosofici di questo approccio alla catastrofe?
Primo versante di questo approccio, una riattivazione della prospettiva elaborata da Hannah Arendt -in un’estrema prossimità, a mio avviso, a Walter Benjamin- e che fa dell’interruzione (la rottura, la breccia..) una categoria strategica per pensare il punto di fusione, nel XX° secolo, degli antichi codici, dei modi di intellegibilità tramandati dalla tradizione o forgiati dalla modernità. Interruzione che una genealogia del totalitarismo incontra su tutti i piani: interruzione cataclismatica della storia dello stato-nazione con la prima guerra mondiale, prima ancora dell’irruzione delle forme totalitarie; interruzione della tradizione politica ereditata o ripresa dalla città greca; interruzione della storia della ragion pratica, se così si può dire -vedi le riflessioni di Hannah Arendt sulla banalità del male totalitario e il senso radicalmente nuovo che assume la nozione di crimine in una configurazione in cui il criminale diviene radicalmente assente al proprio atto e incapace di concepire la propria responsabilità, come lo è un Eichmann.
La catastrofe è il versante oscuro di questo nuovo regime della storicità votata a radicali discontinuità. In questo senso, essa si accompagna all’avvenimento sperato (la Rivoluzione, senza dubbio) di cui si nutre l’attesa messianica in Benjamin. Ma la catastrofe, anche, e forse soprattutto, si oppone al miracolo (di una rivoluzione, di un salto in un tempo salvato) come la storia compiuta si oppone alla speranza incompiuta: è Auschwitz che si è realizzata e non l’interruzione rivoluzionaria (tedesca, europea, mondiale...) sperata all’inizio degli anni Venti dagli strateghi della Terza Internazionale e da tanti altri visionari. A questo proposito, pensare la catastrofe è pensare il nuovo regime di una storia sconvolta dai disastri del secolo (i genocidî, specialmente) che scompigliano la dialettica storica e producono la breccia incolmabile tra il passato e l’avvenire di cui parla Hannah Arendt dopo Kafka e Benjamin. La catastrofe si presenta come l’avvenimento che sospende e inaugura la figura del tempo pietrificato, stupefatto, dell’interminabile arresto su un’immagine disastrosa -arresto che, a sua volta, determina l’instancabile balbettio della memoria sostituita alla conoscenza, una memoria incatenata alla ripetizione, al rito, al culto, alla commemorazione, senza dimenticare certamente il pappagallismo del "politicamente corretto". Si incontra qui una delle caratteristiche essenziali del rapporto della catastrofe con la modernità: come soffio distruttore, la catastrofe lavora sempre su un doppio registro; essa produce le rovine e il caos sulla terra, ma anche le rovine e il caos nelle teste: essa è, a differenza di un semplice incidente, un’implacabile distruttrice di intellegibilità.

La prova: posti di fronte a questa devastazione mentale e a fenomeni che sembrano estenuare le categorie disponibili per pensare l’ostilità, la guerra, il crimine, il male, eccetera, i viventi sono spinti a produrre (improvvisare), nell’emergenza, dei vocaboli, delle nozioni o incriminazioni (giuridiche o di altro tipo) -genocidio, crimine contro l’umanità, crimini imprescrittibili, ecc.-, il cui uso rivela che suscitano non meno difficoltà di quanto non consentano di rispondere alle sfide di un presente devastato.
In che cosa la catastrofe costituisce un oggetto specifico per le scienze umane?
Nel senso che, sarei portato a dire, tutte le discipline delle scienze umane si trovano nelle medesime condizioni nei confronti della catastrofe, cioè sono messe a confronto con ciò che le estenua e le disfa, con ciò che le spinge violentemente verso i propri limiti. In particolare, ciò che le disloca verso questa zona di indeterminazione, dove si crea un gioco oscuro tra la filosofia, la sociologia, la psicologia, la storia, ecc., concepite come luoghi in cui si dispiegano strategie discorsive e modi di produzione del sapere specifici, e la catastrofe, come luogo del disastro da inventariare o oggetto da produrre; una zona di indeterminazione dove si confonde all’infinito il rapporto tra soggetto e oggetto, nella quale il soggetto aspirante a produrre una conoscenza oggettiva, a situarsi in una posizione analitica, è senza sosta ripreso, investito dall’oggetto restio ad ogni fissazione -a un tempo, a un luogo, a una comunità determinati. Lo sappiamo bene, Auschwitz è tutto tranne il nome di un luogo o di un evento particolari, è la sineddoche per eccellenza -il nome infinito e indeterminato della catastrofe che ci abita o, anche, ci include non meno di quanto noi lo pensiamo oggettivandolo. La catastrofe lavora senza sosta a disfare le scienze umane, nel senso che essa non si raffredda: essa è un evento o un’interruzione che rifiuta di trasformarsi in oggetto e pertanto esiste soprattutto in un modo spettrale, confondendo le distinzioni tra passato e presente -e anche avvenire (quando si parla di un "lutto eterno", per esempio, a proposito della Shoah). Ora, lei lo sa meglio di me, nessuna disciplina delle scienze umane è specializzata nello studio di spettri e fantasmi. Ciononostante, ho tentato di mostrare nel mio libro che le scienze umane possono nondimeno avere determinate pretese nei confronti della catastrofe e far valere, a dispetto di tutto, le esigenze della conoscenza e della comprensione contro l’abbandono del terreno della catastrofe al puro e semplice dominio della sensibilità. La sacralizzazione raggelata e la ritualizzazione dell’"impronunciabile", dell’"incomprensibile" della catastrofe non è una posizione alla quale, secondo me, chiunque lavori nel campo delle scienze umane possa aderire. Qui, il mio riferimento, non meno che Hannah Arendt, sarebbe Norbert Elias: la celebre "immagine" (il celebre apologo, piuttosto) ripresa dal racconto di Edgar Allan Poe, I pescatori nel maelstrom: nel cuore medesimo del disastro, l’uomo, gli uomini non sono irrimediabilmente votati alla tirannia delle emozioni, tirannia costitutiva di un doppio legame il cui effetto è che i gesti spontaneamente compiuti da colui che il gorgo della catastrofe trascina con sé hanno per conseguenza di aggravare la catastrofe. Colui che, malgrado tutto, sa riconquistare il proprio sangue freddo, osservare, conquistare una distanza (sia pure infima) dal panico, dal terrore - proprio lui ha, forse, la possibilità di salvarsi. Questo è, in sostanza, il senso dell’apologo di Norbert Elias che ha certamente un senso politico, ma anche un senso gnoseologico, potendo essere un’esortazione metodologica rivolta alla scienze dell’uomo.
La nozione di un’antropologia della catastrofe trova il proprio fondamento nella doppia constatazione seguente: per quanto paradossale ciò possa apparire, l’esame dei comportamenti umani di fronte alle catastrofi, nel cuore delle catastrofi, in modo particolare delle catastrofi storiche, fa apparire delle regolarità. Dal disastro della Zattera della Medusa, laboratorio dell’Estremo per i contemporanei della Restaurazione, al mondo concentrazionario nazista o sovietico, altro laboratorio della disumanizzazione, come si dice, queste regolarità appaiono chiaramente e da questo confronto può delinearsi una problematizzazione del rapporto tra catastrofe e modernità -del modo in cui la modernità si sente, in modo ricorrente, disastrata e disastrosa.
In che modo è possibile parlare di "regolarità" a proposito della catastrofe?
Queste regolarità ci riportano in modo particolare a questa nozione del doppio legame, rielaborata da Elias: la catastrofe vi prende al lazo, per cui ogni movimento spontaneo che facciamo per sbarazzarcene finisce per legarci ancor più strettamente. Inoltre, la catastrofe tende a far saltare le barriere che separano le diverse discipline, nella misura in cui costringe ogni disciplina a far ritorno sul senso stesso del proprio lavoro. Certo, lo storico deve fare il suo lavoro, che è un lavoro di inventario, di ricostruzione della catena dei fatti, di istituzione di un campo dei fatti catastrofici chiaramente separato da quello dell’opinione (vediamo oggi, in una certa attualità, la posta in gioco in un simile lavoro), così come il sociologo deve fare il suo lavoro -sull’ordine del terrore nei campi, per esempio (Jurgen Sofsky)-, e anche l’antropologo -stabilire l’abuso della qualifica del genocidio ruandese come frutto di un conflitto "interetnico", per fare un altro esempio a noi vicino- o ancora il filosofo che, per esempio, rilegge e collega quel che Kant scrive sul sublime avendo l’"estremo" contemporaneo nel suo collimatore.
Così, questa intensificazione dell’attualità catastrofica alla quale siamo confrontati fa sì che ad ognuno venga in qualche modo ingiunto di produrre dei gesti e delle procedure di fronte alla catastrofe nel proprio campo disciplinare e secondo le usanze regolate che prevalgono in quel campo. Dei gesti destinati a cercare di ridurre, malgrado tutto, la catastrofe alla condizione di oggetto di una conoscenza disciplinata. Ma, al tempo stesso, ognuno è condotto a fare l’esperienza amara, nello sforzo stesso che compie per ridurre la catastrofe alle condizioni disciplinari, di una capacità di fuga indefinita dell’"oggetto".
Bisognerebbe chiedersi, per esempio, perché gli storici, contrariamente a tutti i loro usi correnti, non cessano di richiamarsi ad autorità filosofiche quando lavorano sulla Soluzione finale, su Auschwitz (Jankélévitch, Ricoeur, Lèvinas...); perché i filosofi a loro volta si spostano nel campo della letteratura -poiché esiste, che lo si voglia o no, una letteratura concentrazionaria e non solamente una scrittura del disastro- a fianco di Primo Levi, Varlam Shalamov, Robert Antelme e Aleksandr Solzenicyn, quando abbordano queste problematiche. Il fatto è che, letteralmente, la catastrofe non cessa di squarciare il campo disciplinare, di esporre ogni disciplina al proprio denudamento, di produrre in essa una specie di vuoto identitario o di dubbio radicale che la conduce a mettersi in cerca di aiuto verso nuovi orizzonti. Se le scienze dell’uomo possono anche chiamarsi "discipline del senso", allora, certo, la catastrofe si presenterà sempre ai loro occhi come l’oggetto pericoloso, mortale per eccellenza, poiché fa irruzione come potenza puramente negativa che le porta a quei punti di rottura che sono i luoghi del crollo di ogni senso. In luoghi simili è evidente che la loro costituzione e la loro legittimità disciplinari sono in pericolo.
L’ordine e la legittimità disciplinari sono presi da un tremore generalizzato. Le discipline, d’abitudine così protezioniste, sono portate ad adottare, di fronte alla catastrofe che le minaccia nella loro costituzione legittima, dei comportamenti di allarme, di emergenza, ricordandosi in extremis che le scienze dell’uomo hanno uno zoccolo comune che si chiama antropologia: i comportamenti più strani diventano allora possibili, si giungerà fino al punto di vedere un ricercatore dell’Institut du Temps présent aprire un libro di Paul Ricoeur...
Qual è la posta in gioco ideologica negli attuali dibattiti intorno alla catastrofe?
Sarebbe urgente domandarsi perché, dopo lo spiacevole episodio delle profanazioni di Carpentras almeno, e in modo sempre più lancinante, il grande pubblico è condotto a ricordarsi della Shoah in occasione non di scambi di alto livello intellettuale o di degne cerimonie, ma di scandali volgari e di grottesche sceneggiate: provocazione letteraria dell’ottuagenario Garaudy prontamente rilanciata da un’altra arcigna celebrità; costruzione di un supermercato nelle vicinanze del campo di Auschwitz; svista sotto forma di lapsus morboso di una professoressa di fisica che invita i suoi studentelli a impostare l’equazione che permetterà loro di determinare il volume di monossido di carbonio necessario per asfissiare in un tempo determinato un numero indeterminato di Ebrei rinchiusi dentro un abitacolo il cui volume è conosciuto; balletto acquatico sul tema dell’Olocausto ("una selezione", con accompagnamento di musica militare tedesca, annunciava apertamente un presentatore al telegiornale) minuziosamente preparato dalla squadra francese di nuoto sincronizzato per i Giochi Olimpici di Atlanta -ci voleva un tema forte, che attirasse l’attenzione del pubblico, argomentava in sostanza l’allenatrice delle nostre giovani naiadi...
A essere così periodicamente richiamato nel baccano e nello scatenarsi di emozioni suscitate dal passaggio all’atto di qualche irresponsabile od oligofrenico, il passato che non passa è esposto meno a essere banalizzato che istituito come oggetto o supporto permanente di delirî di ogni genere, di atti mancati in sospeso, delle più regressive trasgressioni.
Queste divagazioni, attraverso le quali si produce lo scandalo, intrappolano in anticipo le reazioni virtuose di coloro che sono scioccati o oltraggiati e che sono spinti a identificarle come azioni o enunciati politici (il "revisionismo" o il negazionismo come posizione politica): le proteste indignate sono esse stesse prese nella spirale di un’ipnosi pubblica e collettiva a proposito della Shoah, "crisi" che il suo aspetto sempre più ripetitivo tende a far somigliare a un rito.
Il fatto è che non si rifiutano con argomenti storici, appelli alla responsabilità civica o al senso comune degli enunciati o dei comportamenti che, in tutta evidenza, svelano una nevrosi storica. Tutto porta a temere che, di "episodi" in "scandali", il grande pubblico sia condotto in maniera sempre più crescente a identificare la Shoah come uno spiacevole (o eccitante) pomo della discordia, un vaso di Pandora da cui sgorga senza fine la notizia scabrosa -o anche come il puro oggetto della fascinazione e del terrore sacro, di un impenetrabile culto misterico.
La sacralizzazione, la ritualizzazione a oltranza, ovvero la teologizzazione della memoria di Auschwitz in Francia, non sono affatto estranei alla costruzione di questo campo nevrotico e alla volgarizzazione (in senso letterale) crescente dell’attualità della Shoah. In un mondo votato meno alla secolarizzazione democratica che alla trivialità liberale, dove i mercanti del Tempio possono impunemente fare dell’agonia di un malato di Aids, della pulizia etnica o della morte di un combattente bosniaco, un tema pubblicitario, dove il Nome di Dio non meno che la reputazione del Principe possono essere oltraggiati senza pericolo, l’ebreicidio fa la figura dell’ultimo luogo sacro: il primo Erostrato che passa è sicuro del fatto suo e dell’effetto che produrrà; ancor prima che abbia finito di articolare il suo borborigmo empio, non meno che malato, a proposito delle camere a gas, della "lobby sionista" o di altri massacri biblici, il tumulto esplode, tra rabbia e prostrazione.
Senza dubbio, qui noi paghiamo -e a caro prezzo- la nostra propensione a stabilire con la catastrofe -e con l’ebreicidio non meno che con un’altra- un rapporto prima di tutto estetico, derivante dal puro campo della sensibilità. Certo, non nel senso che lì sarebbero in gioco il bello e il brutto, ma piuttosto quel che Kant chiama "il sublime": ciò che, alla vista del "caos, del disordine e della desolazione più selvaggia", fa "violenza alla nostra immaginazione", sbalordisce il nostro intelletto e ci porta a designare un oggetto come assoluto perché "al di là di ogni comparazione" ("ciò nei confronti del quale tutto il resto è piccolo"). Decretando "sublime" -cioè impossibile da pensare e incomparabile- la catastrofe, noi ci condanniamo alla ripetizione delle stesse emozioni (spavento, stupore, terrore, desolazione...) e degli stessi gesti -rituali, per l’essenziale. Noi lasciamo libera la via a tutti gli investimenti nevrotici che, ingrassando sul concime costituito da quella che si chiama "la crisi" e dall’abbandono ambientale, sono destinati a un grande avvenire. Se non vogliamo che il ricordo della catastrofe divenga il punto di cristallizzazione di tutte le malattie del presente, dobbiamo consentire a considerarlo meno come il luogo di un culto che come una sfida degna di essere raccolta dall’intelletto e dalla ragione.
Ritorniamo alle questioni di fondo. Nel suo libro lei lega analisi della catastrofe e critica dei discorsi e del vocabolario che ad essa si riferiscono, perché?
Non si può lavorare sull’"estremo" o sull’evento catastrofico in una prospettiva ingenuamente realistica, ossia naturalistica. Si è costretti, quando si affrontano gli oggetti "estremi" o catastrofici con l’ambizione di capirci qualcosa, a lavorare in modo specifico sulle categorie e i concetti che noi mettiamo in azione nell’appercezione di questi oggetti; si deve anche lavorare in modo specifico sul rapporto particolare che noi intratteniamo con questi oggetti, in quanto soggetti sensibili e non solamente raziocinanti. Contrariamente a quanto spesso si immagina, i problemi più opprimenti che ci pongono questi oggetti (e in primo luogo, certamente, i genocidî del XX° secolo) non sono problemi etici o morali, ma gnoseologici ed epistemologici. Secondo me, non è possibile lavorare rigorosamente su tali questioni se non si è in primo luogo assolutamente e ostinatamente kantiani -se non si pone al centro della propria ricerca, instancabilmente, il problema delle condizioni stesse della conoscenza possibile, nello stesso tempo in cui ci si sforza certamente di "smascherare" gli oggetti stessi. Essere kantiani, qui, significa in modo particolare tentare di separare ciò che, nell’apprensione degli oggetti estremi o catastrofici, è determinato dall’immaginazione, deriva dal campo della sensibilità, e ciò che può essere concettualizzato. Tutto ciò le sembrerà senza dubbio una grande banalità kantiana, ma il guaio è che questa trivialità, nelle pratiche discorsive correnti, comprese quelle che hanno il timbro della scienza più rigorosa o della filosofia più sicura, è continuamente ignorata e derisa.
Quando si dice e si ripete instancabilmente di un determinato evento catastrofico che è "il più" questo o quest’altro (spaventoso, inumano, stupefacente, incomprensibile, imperdonabile, mostruoso...); quando lo si singolarizza come assolutamente e incomparabilmente disastroso, si elabora in verità il concetto di questo evento, oppure si esprime prima di tutto l’intensità di un rapporto specifico con un oggetto storico particolare, in un registro che è, fondamentalmente, quello della sensibilità (o del giudizio) estetica? E’ qui che, ancora una volta, noi ritroviamo il problema del sublime in Kant, un’analisi così illuminante per il nostro discorso.
Potrebbe ritornare su ciò che ha chiamato il rigetto necessario del "realismo"?
E’ un’illusione assoluta credere che sia sufficiente aver trovato il nome giusto dell’oggetto catastrofico e la sua collocazione nella tavola dei fenomeni storici (o dei problemi politici, morali, oppure giuridici) perché i nostri problemi di conoscenza e di comprensione siano risolti. Il problema del vero nome dell’oggetto si pone qui del tutto diversamente dal modo in cui si pone allorché si tratta di nominare un oggetto inerte o un’azione umana ordinaria. Gli oggetti catastrofici sono per natura restii alla disciplina nominativa alla quale noi possiamo sottoporre un mobile, un animale o anche un evento storico come una crisi ministeriale oppure una battaglia. Non per nulla il termine "genocidio" è un maldestro neologismo, improvvisato da un giurista all’indomani della seconda guerra mondiale, un prodotto derivato di Auschwitz e dei crimini nazisti -perché bisognava ben giudicare. E’ una nozione fragile, che vacilla ogni volta che tentiamo di applicarla a un evento storico anteriore alla sua creazione e ogni volta che tentiamo di trasporla su una "scena" diversa da quella che l’ha originata -la Soluzione finale.
Un solo esempio: nel corso dell’estate 1996 un quotidiano francese titolava in prima pagina, a proposito degli scontri cosiddetti etnici che avevano luogo nel Burundi: "I massacri nel Burundi rischiano di condurre a un nuovo genocidio". Da un lato, un certo senso comune non può che essere portato ad avallare questa formula gradualista: come in Ruanda nel 1994, si comincia con dei massacri e ci si ritrova, stupefatti e spaventati, con un genocidio sulle spalle. A un certo momento, la serie dei massacri si trasforma in genocidio, la quantità massacrata si trasforma in qualità genocida -se così si può dire. Ma, d’altro lato, un altro senso comune insorge e obietta: "Ah no, in quanto stimmate della modernità, è precisamente ciò che si oppone al massacro tradizionale, è ciò che emblematizza la breccia catastrofica che taglia in due la nostra storia, è il segno stesso del novum innominabile della storia totalitaria e post-totalitaria". Allora, come comprendere ancora che Auschwitz (o il disastro ruandese) non sono un "massacro in più"?
Qui si vede bene sorgere, nel cuore stesso della nozione di genocidio, e degli impieghi tanto diversi che legittima, una controversia irriducibile tra un uso, diciamo, descrittivo della parola "genocidio" (molti morti, una massa perdita considerevole, sterminata in modo più o meno concertato e sistematico) e un altro, di volta in volta "comprensivo" e performativo, in cui il genocidio si presenta come una sorta di "iperconcetto" che significa e rappresenta o simboleggia sempre in anticipo quel che è supposto designare e descrivere.
Quali sono i concetti presi in trappola dalla catastrofe?
In effetti, spesso, quando noi crediamo di possedere degli enunciati sicuri, concettualmente consistenti, a proposito di una catastrofe in particolare, noi esprimiamo soprattutto un modo collettivo di soggettivazione specifica di quell’avvenimento, nel quale si trovano inestricabilmente mescolate emozioni, impressioni politiche e ideologiche, sforzi di concettualizzazione.
Per esempio, si constaterà che quando pensiamo di designare l’eccezionalità, la singolarità assoluta o l’unicità catastrofica di un evento con formule oggi consacrate, del tipo "senza precedenti né equivalenti" (la Shoah), noi non facciamo che parafrasare l’enunciato più corrente, destinato, nei racconti dei cronachisti, a designare, a partire dalla più remota Antichità, un disastro in particolare: questo enunciato -"non si era mai visto nulla di simile!", "è incomparabile!" destinato a designare l’assoluto e l’irreparabile di un certo disastro e il senso di soffocamento di colui che ne parla- lo si trova sia in Tucidide che in Flavio Giuseppe, sia nelle cronache della crociata contro gli Albigesi che nella Chanson de Roland, sia nei racconti dei sopravvissuti al massacro degli Armeni nel 1915 che in quelli degli scampati alla Shoah.
Questo non significa evidentemente che si deve gettare uno sguardo annoiato su una pretesa relatività dei massacri di tutti i tempi, ma che ci si deve interrogare sulla difficoltà di nominare e comprendere la singolarità di ogni catastrofe, di produrne il concetto, senza cadere nella trappola dell’Einfuhlung (immedesimazione, ndr.) che senza sosta ci porta ad assolutizzare come senza eguali la catastrofe che ci fa male in modo particolare, che è il "nostro problema", che suscita in noi un dolore della memoria di una intensità tutta particolare. Elaborare il concetto di una singolarità assoluta non può non sollevare molti problemi. Se non si tratta che di dire che l’evento ("Auschwitz") è senza eguali nella sua costituzione empirica, si è evidentemente nel campo della pura tautologia. Se si tratta del senso dell’evento, che è più di esso per la comunità umana, allora bisogna porsi il problema delle condizioni in cui un evento singolare può acquistare un valore di universalità per tutti gli uomini; domandarsi a quali condizioni e a quale titolo, per esempio, Auschwitz può essere percepita come la catastrofe moderna assoluta dai cinesi di oggi. Ma non è così: la memoria collettiva (che è sempre comunitaria e singolarizzante) dei cinesi di oggi ha la propria Auschwitz -lo spaventoso massacro di Nanchino perpetrato dall’esercito giapponese nel 1937.