Paolo Ricca è pastore e teologo valdese. Ha insegnato dal 1976 al 2002 Storia della Chiesa alla Facoltà valdese di teologia.

È il cinquecentenario della Riforma e forse per la prima volta la chiesa cattolica si pone il problema dell’eredità della riforma. Questo in cosa si esprime e a cosa può portare?
Guarda, si spiega innanzitutto con il fatto che il Concilio vaticano secondo ha accolto nei suoi documenti tutta una serie di principi che sono praticamente protestanti. Naturalmente inquadrati nella sintesi cattolica sono depotenziati, non hanno più quell’effetto esplosivo, dirompente, che avevano avuto nel sedicesimo secolo, però sono lì. Quali sono? Intanto il ruolo della parola di Dio, il fatto che nel documento sulla sacra liturgia si parli delle due mense, la mensa eucaristica e la mensa della parola, quindi word und sacrament, che è il principio luterano, parola e sacramento. In secondo luogo, l’idea della chiesa come popolo, come assemblea, e non più come società gerarchicamente ordinata, in cui il clero è la parte costitutiva e il laico se c’è bene, se non c’è fa lo stesso. Anche questo è un capovolgimento totale. L’idea della chiesa come assemblea è l’idea della confessione di Augusta del 1530, la prima confessione di fede luterana. Poi la stessa idea della chiesa come mistero, che lì nel documento conciliare viene sviluppata secondo una mistica della chiesa, corpus umano, divino, il corpo di cristo, eccetera, in sé può benissimo essere sviluppata in direzione luterana o protestante, cioè nel senso che la chiesa che vedi non corrisponde necessariamente alla chiesa che è; c’è uno scarto tra la chiesa visibile, organizzata, quella appunto papale, vescovile, conciliare, che appare continuamente in televisione, e la chiesa reale, quella che Lutero chiamava l’assemblea dei cuori.
Poi la collegialità. La collegialità è una categoria antica, precede la Riforma ma nella Riforma è diventata principio costitutivo dell’ecclesiologia di Calvino: nella chiesa non c’è nessun ministero, nessun ufficio che sia solo personale, tutti gli organismi sono collegiali, dal livello più basso, parrocchiale, al livello più alto, sinodale. Il governo della chiesa è collegiale. È il sacerdozio comune dei credenti, dei fedeli, com’è chiamato nella dottrina di Lutero, che sostiene che ogni laico è un sacerdote, che ogni laico può, non è che deve, ma può esercitare qualunque ministero cristiano, compresa la celebrazione della messa, dell’eucarestia, quindi confessare, assolvere, predicare, giudicare, eccetera. Il laico in quanto battezzato diventa partecipe del sacerdozio, della regalità e della profezia di Cristo. Cristo sacerdote, re, profeta: il battesimo ti innesta in questa realtà di Cristo. Una delle grandi parole del Concilio è stata "la collegialità dei vescovi”, poi lì, come ho detto, è tutto depotenziato, però c’è.
Quindi, come vedete, la Riforma era già entrata in casa cattolica attraverso i documenti. Per esempio, nella Gaudium et spes, sulla coscienza, ci sono affermazioni che qualunque protestante poteva scrivere e sottoscrivere: la libertà religiosa è stato un cavallo di battaglia del protestantesimo liberale, mentre mai la chiesa cattolica ne aveva parlato. Mai! L’ha fatto per la prima volta al Concilio vaticano II. E così via, insomma.
Le mie sono considerazioni personali che possono anche essere sbagliate, ma a me sembra che per la prima volta la Riforma protestante sia entrata a far parte dell’orizzonte del cattolico. Penso cioè che il cattolico medio consideri ormai che la Riforma riguarda anche lui, e non solo i protestanti, che sia un’interpellazione alla quale anche lui, come cattolico, debba rispondere.
Ma non temi una reazione di tipo identitario?
Sì, certo. Io parlo del cattolicesimo che conosco, non di quello che non conosco, che è quello che odia il papa, che dice che il papa è eretico. Quindi può darsi che la mia visione sia parziale, che valga solo per una parte del cattolicesimo, però, ripeto, quello che ho descritto è un fatto. L’altro fatto è legato a questo pontificato. Un papa che va a Lund, a partecipare al culto inaugurale delle celebrazioni della Riforma come se fosse un luterano, beh, queste sono cose che non solo non sono mai accadute ma hanno un valore simbolico immenso.
Puoi dirci qualcosa su questo?
Mentre fino a ieri, il papato è stato considerato dagli ortodossi e dai protestanti come una struttura inaccettabile, una struttura, cioè, che non poteva avere un futuro ecumenico, se questo pontificato diventasse un modello per pontificati futuri, e questa, lo si capisce, è la condizione, le cose cambierebbero assai. Qual è il punto fondamentale? È che questo papa non utilizza e non dà valore ai poteri che ha, che sono poteri spropositati, immensi. Ha inaugurato il pontificato dicendo che era il vescovo di Roma, non il vescovo del mondo, non il signore dell’universo, ma della diocesi di Roma. Ecco, se questo diventasse il modello allora si potrebbe riaprire il dossier del rapporto tra chiese cristiane e papato. Lo diceva anche Paolo VI, che è stato un grande papa e soffriva per i poteri che aveva: "So che purtroppo il papato è l’ostacolo maggiore all’unità cristiana”. Lo disse in un discorso alla curia. E quindi se questo modello papale dovesse affermarsi, allora si aprirebbe uno spazio del tutto nuovo.
Che poi non sarebbe un modello neppure così nuovo…
Infatti. Sarebbe nuovo rispetto a tutto il millennio che sta alle nostre spalle, da Gregorio VII in avanti. Nel Dictatus Papae di Gregorio VII, uno dei 27 articoli diceva che l’imperatore doveva baciare le pantofole del papa. E solo quelle, non osasse baciarne altre. Guarda, un capolavoro: "Solo quelle”! Ecco, quel tipo di papato può solo morire.
In un’altra intervista ci raccontavi questa gerarchia del bacio.
Sì, ho fatto in tempo a vedere non l’imperatore, ma tutti i cardinali che baciavano l’anello. E ho visto la gerarchia del bacio, una cosa che mi ha lasciato esterrefatto. Quando Paolo VI riaprì il Concilio (perché il Concilio con la morte di Giovanni si chiuse), ci fu appunto la liturgia dell’inizio che comprendeva anche l’atto di sottomissione all’autorità del papa. I cardinali, uno dopo l’altro, salirono, si inginocchiarono e baciarono l’anello, poi una rappresentanza dei vescovi baciò il ginocchio, e infine una rappresentanza degli ordini religiosi, monastici e non, una dozzina, baciarono la pantofola. Quindi piena sottomissione di tutti, ma all’interno di questa una gerarchia. Una gerarchia nella gerarchia: allucinante. Io che ero poi un ragazzino, avevo 25 anni, mi dicevo: "Ma dove sono?”. Avevo visto anche quella che adesso non esiste più, la sedia gestatoria, con Giovanni XXIII, quando ci fu l’inaugurazione del Concilio.
Tutti quegli schiavi sotto, in ventiquattro, a reggere questa immensa pedana, con sopra un trono e con a fianco il ventaglio tutto pennuto. Un pascià orientale. E quello sarebbe il successore di Gesù Cristo! Il vicario di Gesù Cristo! Allora si capisce che qualcuno abbia pensato che invece era l’Anticristo.
Va beh, ora tutto questo è passato.
Dicevi che questo c’è solo da un certo punto in poi. Prima il capo della chiesa era più accettabile?
Prima non era così. Gregorio Magno, sesto secolo, è stato un papa straordinario, un asceta, un uomo della Bibbia, ha scritto dei commentari stupendi alla Sacra scrittura, ha mandato i monaci in mezza Europa a evangelizzare. Il papato era tutta un’altra cosa, erano dei veri pastori, non c’era nulla di quello che è venuto dopo, quando, nel conflitto con l’impero, la chiesa ha affermato la sua superiorità all’impero, "il sole e la luna”, la chiesa è il sole, l’impero la luna, e ha rivendicato con la famosa donazione di Costantino il fatto di detenere il potere politico e delegarlo. Tutto era in delega: la spada del potere temporale apparteneva alla chiesa, che lo affidava al re e al soldato, purché lo esercitassero ad nutum sacerdotis, secondo la direttiva, le indicazioni del sacerdote, cioè del papa. E di questo lo stato della Città del Vaticano è ancora un residuo.
Ecco, tutto questo deve morire.
Ma quale può essere un compromesso, come ci si può venire incontro?
Un’unificazione nel senso di avere un unico corpo non è pensabile, ma avere la "diversità riconciliata” come viene chiamata da questo papa, che ne accenna senza elaborarla nell’Evangelii Gaudium, questo sì, è possibile. Diversità riconciliata, quindi rispetto delle diversità, e però, appunto, riconciliata, che vuol dire che ogni chiesa, o tradizione o confessione, riconosce l’altra come parte di un’unica chiesa di Cristo.
Così il papato, nato all’origine come principio di unità dei vescovi e diventato invece nella storia motivo di divisione con l’Oriente e con il protestantesimo, potrebbe ritornare a quel ruolo originario. Il papa dovrebbe dire: "Io in questi millecinquecento anni, ho servito l’unità cattolica, d’ora in avanti voglio mettermi al servizio dell’unità cristiana”. E non sarebbe un rinnegamento, al contrario, perché il papato era nato per questo motivo.
Da dove veniva questa idea del papato?
Qui il discorso sarebbe lungo. Questa idea del papato non viene certo dalla Bibbia, né dal Nuovo Testamento, né dalla famosa scritta che c’è nella cupola di S. Pietro, "Tu sei Pietro...”. È nato prima il papato e poi è stato giustificato con la parola di Gesù in Matteo 16, parola che col papato non c’entra proprio niente. Allora, se non viene dalla Bibbia da dove viene? Viene da Roma. Nel senso che il papato attua la cristianizzazione del principio romano dell’unità dell’impero. Per tenere insieme un impero così vasto, così articolato, con tante differenze di lingua e di religione (a Roma si parlava più greco che latino, Paolo scrive ai cristiani di Roma in greco), che lo rendevano un impero veramente ecumenico, non poteva bastare la grande tolleranza di Roma, e neppure era sufficiente un grande esercito; insieme a questo ci voleva un potere assoluto, che fosse superiore alla legge, superiore alle istituzioni del senatus populusque romanus. Paolo si appella a Cesare, non al senato, non al popolo romano. Si appella a Cesare perché è un potere assoluto, cioè superiore a qualunque altra istanza. Ecco, i vescovi di Roma si sono detti che quello era un principio buono anche per il cristianesimo, dovevano cristianizzarlo. E quindi hanno cominciato ad affermare il primato del vescovo di Roma, che diventava così più vescovo di tutti gli altri. E provocarono un putiferio di reazioni, a cominciare da Cipriano, di cui poi hanno manomesso il famoso scritto sull’unità della chiesa interpolando una serie di passi, per far sì che sembrasse un riconoscimento del primato del vescovo di Roma. Al contrario Cipriano sosteneva che tutti i vescovi avevano lo stesso identico potere, non c’era nessun super vescovo che potesse comandare sugli altri. Se tu vai alla chiesa del Laterano, nel vestibolo iniziale, troverai la scritta, ecclesia romana, mater et caput omnium ecclesarium. E questo processo ci ha messo diciotto secoli per arrivare al dogma, per arrivare a sancire come dogma, come articolo di fede, il primato del papa. Ma alla radice di tutto questo c’è questa idea geniale che per tenere insieme un corpo così vasto ci voleva un potere assoluto.
Ma la domanda è: col cristianesimo tutto questo cosa c’entra? Niente! Che ci debba essere un principio di unità che si esprime attraverso una persona, una istituzione, questo sì, va bene. Ripeto, il papato è nato per questo motivo, non perché i vescovi di Roma diventassero più superbi dei vescovi di Antiochia o di Alessandria d’Egitto.
Ecco, se il papato si proponesse non più come principio di unità cattolica, ma di unità cristiana, e deponesse i poteri assurdi che la chiesa cattolica gli ha attribuito, trovando forme accettabili, che sono da inventare, allora credo che diventerebbe possibilissimo entrare in una fase completamente nuova.
Il rapporto con la politica ha tormentato anche il mondo della Riforma?
Sì, parliamo dell’anabattismo, di cui i battisti sono gli eredi, non diretti, ma spirituali sì. L’anabattismo, o Riforma radicale, come viene anche chiamato dagli studiosi, pur essendo nato dalla Riforma, con la predicazione di Zwingli a Zurigo, diventa il nemico numero uno della Riforma di Lutero e Calvino, quella detta "magisteriale” perché si è appoggiata al magistrato, cioè al potere politico. Questo è un punto fondamentale del dissidio che porterà a una vera tragedia.
La Riforma fu un fenomeno di chiesa, nato nella chiesa e per la chiesa, da esigenze religiose, unicamente religiose, però la sua affermazione dipese dal fatto che venne adottata, per scelta dell’autorità politica, in staterelli che componevano l’impero cristiano di Carlo V, in Germania e anche in Svizzera. Un certo numero di principi e di consigli cittadini nelle città libere, che erano città relativamente democratiche, scelsero questo tipo di cristianesimo, e non si può negare che questo favorì fortemente la sua diffusione, al pari di un grande lavoro di predicazione e di insegnamento. Così, del resto, è stato per la Church of England, la chiesa anglicana: quel tipo di cristianesimo diventa il cristianesimo dell’Inghilterra, o della Scozia. Ma questo è possibile soltanto con l’intervento dell’autorità politica.
Ecco, questo è uno dei due punti chiave della critica dell’anabattismo. L’altro è il battesimo dei bambini che loro consideravano non biblico, perché non attestato nella Sacra scrittura dove i battesimi raccontati, a cominciare da quello di Gesù, sono tutti battesimi di credenti, di gente adulta, che decidono consapevolmente di chiederlo. Quindi "Riforma radicale” perché accusavano Lutero di non esserlo abbastanza: "Tu dici che la Bibbia deve essere la prima regola, però ti contraddici facendo valere la tradizione contro la Bibbia”.
L’altra critica riguardava appunto il ruolo dello stato nella questione della gestione religiosa. Gli anabattisti dicevano: lo stato non c’entra, la chiesa è una cosa autonoma che non deve essere appoggiata, se il principe vuole frequentare la chiesa va bene, ma non deve mettere il suo potere politico al servizio della causa religiosa, perché questa deve andare avanti con le proprie forze, la forza della fede, della convinzione religiosa. La grande parola degli anabattisti era absond, separazione, la "chiesa separata”. Mentre prima nel corpus cristiano era mescolata con le strutture della società, adesso ci voleva la separazione. E questo portava gli anabattisti a rifiutare qualunque lavoro della polis, della città, a cominciare da quello del magistrato. Loro dicevano: "Se io divento magistrato e la legge prevede la condanna a morte per tutta una serie di reati -e a quel tempo, era così, non ci pensavano due volte!- allora io dovrò applicare la legge e quindi condannare a morte una persona. Questo è contro la mia coscienza cristiana, non lo posso fare, quindi rinuncio a fare il magistrato”.
Ecco, qui c’è un punto fondamentale. Qual era l’obiezione di Lutero? Per Lutero la conseguenza di questo absonderung era gravissima. E arriva a dire, con un paradosso, che è più importante la salvezza della città che la salvezza della tua anima. Lutero in questo è più moderno: uno degli aspetti della vocazione cristiana è proprio quello di servire la città, cioè tutti, e non soltanto la propria santità. Quindi c’era un conflitto che tutto sommato riguardava problemi veri, era un conflitto sano, su posizioni diverse, anche opposte, entrambe molto serie. La tragedia qual è stata? Che mentre Lutero in un primo tempo aveva detto che bruciare gli eretici era contro lo Spirito santo -questa è una delle 41 proposizioni in base alle quali era stato scomunicato e che gli si chiedeva di ritrattare- a un certo punto, visto il dilagare dell’anabattismo, che era un movimento di martiri, un movimento popolare che si stava diffondendo a macchia d’olio, invocò il soccorso del potere politico per reprimerlo. E così fu e l’anabattismo fu praticamente annientato.
Tutti i teologi anabattisti, e ce n’erano, anche se il movimento era sostanzialmente popolare, furono giustiziati (ho scritto delle pagine su questo perché in Italia nessuno ne sa nulla). Chi bruciato, chi impiccato, chi affogato. Tutti, tranne uno che morì nel suo letto. Quindi sì, Lutero rinnegò la sua posizione, anche se lui non chiese mai la morte, quello mai, però chiedeva l’espulsione, che voleva dire perdere la casa, il lavoro, dover andar via senza sapere dove. Era comunque una tragedia.
Torniamo all’attualità. Mi pare che tu abbia scritto che al di là degli articoli di fede, la novità più significativa della Riforma sia stata quella di un rilancio della predicazione. E della conoscenza del Vangelo. E scrivendo questo mi pare che tu riconoscessi che il punto principale poi è il rapporto con il mondo, con le persone, con gli uomini, più o meno cristiani, più o meno cattolici o più o meno quello che sono. Secondo te, adesso, al giorno d’oggi, le chiese cristiane che cosa possono portare al mondo? Qui, per esempio, mi torna in mente Bonhoeffer, che diceva, se non sbaglio, che bisogna far finta che la religione non ci sia. E che non bisogna dare per scontato nulla, nel momento in cui ci si apre al mondo.
Sì, tutto quello che abbiamo detto finora in fin dei conti riguarda solo i cristiani. Sono problemi che per quanto abbiano una loro suggestione, riguardano pur sempre la "cucina interna”, mentre il vero problema è il mondo, è l’evangelizzazione, il messaggio al mondo. E qui le cose da affrontare diventano ben più gravi. Il vero nodo è il rapporto con la secolarizzazione.
Dunque, ci sono due temi. Uno, quello che tu evochi, è la centralità del messaggio. È vero che la Riforma ha un poco spostato il baricentro della fede dal sacramento alla parola, alla predicazione, all’annuncio. Questo è importante perché effettivamente la rivelazione di Dio, se vogliamo dire così, cioè il suo apparire nella storia degli uomini, è un apparire attraverso un logos, una parola, un messaggio. Un messaggio che si iscrive nella storia del popolo di Israele attraverso l’esodo, l’uscita cioè, da dove sei per incamminarti verso una meta, che poi non raggiungi mai. Perché questo è de facto: la terra promessa è la terra sempre promessa e mai raggiunta.
Dove Mosè non entra mai.
Mosè non entra mai, Israele entra ma poi esce, viene cacciato. E si accorge che la terra non è quella, che la terra promessa, come dice Paolo, è il cielo, tra virgolette. Dunque, allora, c’è l’esodo. Questo è fondamentale: tu ti muovi da dove sei, non puoi restare lì. Anche Abramo, lui stava benissimo, era a posto, aveva il suo clan, le sue cose, le sue divinità, aveva tutto: "No, parti!”. Dio è colui che ti fa partire, che non ti lascia dove sei, che ti mette in viaggio. È l’ebreo errante. Però è un cammino non assurdo, non insensato, è anche regolato, c’è una legge, ma c’è comunque una parola che ti chiama, che ti spinge. E questo oggi resta attualissimo perché l’uomo è tale attraverso la parola. In fondo, il fatto che ci sia la guerra è la sconfitta dell’umano. Perché all’uomo dovrebbe bastare la parola. Il fatto che io debba usare la violenza per avere ragione su di te, oltre che un delitto, è la mia sconfitta. Quindi questo che dicevi del messaggio, del fatto che tutto si gioca sulla parola, che la nostra esistenza si gioca così, è una cosa importantissima, costitutiva, indipendentemente adesso dal contenuto della parola. Che cosa porti al mondo? Una parola. Una parola! Non ho altro. Perché credo che nella parola ci sia tutto. O comunque l’essenziale. E che cos’è questa parola? Allora, in un’ottica cristiana la parola è Gesù, la sua vita, la sua storia, la sua morte, la risurrezione. Questa è la parola. Dove mi porta questa parola? Mi porta a due punti cruciali: il primo è che in Gesù l’uomo, l’umanità e la divinità si incontrano e confondono. Ecco. Quindi è una finestra sul mistero di Dio. Tu puoi dire che non vuoi guardare, va bene, non guardare, ma io ti dico che è una finestra da dove puoi vedere qualcosa, Dio come amore, Dio come libertà, eccetera. E due, il modello umano, cioè l’umanità di Ge­­­­­­­sù, come umanità possibile. Tu non credi in Dio? Va bene, però l’uomo è una realtà; Dio è una favola? Va bene, ma l’uomo non è una favola. Cosa vuol dire uomo, che cosa è umano, che cosa è disumano, che cosa è l’antiuomo: io ti dico che qui c’è uno specchio, dove tu puoi vedere che cosa può significare umanità. Ecco, credo che questo sia un discorso non settario, non apologetico, non prepotente. Un discorso che si può fare e che val la pena fare, io credo; non è un lusso, perché moriamo di disumanità.
Bonhoeffer ha intuito in profondità, in tempi non sospetti, quando nessuno ci pensava, il carattere a-religioso del mondo prossimo venturo, cioè il nostro, e allora ha suggerito di reinterpretare i concetti biblici in termini laici. Lui purtroppo non l’ha potuto fare perché è stato ucciso. Sarebbe un po’ il nostro compito. Un compito arduo, perché non si può, credo io, in tutta umiltà, non si può tradurre tutto in termini laici. Per dire, il Padre nostro è una preghiera sostanzialmente laica, perché parla del perdono, del pane quotidiano, della libertà dal male, che sono temi laici, però c’è anche il nome di Dio, da santificare, "venga il tuo regno”; sono metafore finché vuoi però è linguaggio religioso. Quindi ci sono dei limiti. Però l’importanza di Bonhoeffer è che lui ci aiuta a sentirci più liberi e a non ingabbiare Dio nella religione e a capire che c’è una laicità di Dio. E allora da lì si può lavorare, si può andare avanti. Ecco, io penso che tutto questo non sia un lusso per anime troppo raffinate, penso che sia pane, proprio pane quotidiano. Pensiamo alla sofferenza dell’Europa, che è così evidente che non sa prendere una decisione praticamente su nulla. Quando tu non sai decidere è perché non hai una visione. Quella che avevi l’hai persa. E non voglio certo dire che quella dell’Europa colonialista, imperialista, fosse quella giusta, voglio dire che l’uomo ha, deve avere, una dimensione profonda. L’appiattimento della coscienza non aiuta.
(a cura di Michele Colafato e Gianni Saporetti)