Barbara Carnevali è ricercatrice all’Institut d’Études Avancées di Parigi. Ha pubblicato, tra l’altro, Romanticismo e riconoscimento. Figure della coscienza in Rousseau (2004). Il libro di cui si parla è Le apparenze sociali. Una filosofia del prestigio, Il Mulino 2012.

Nei tuoi recenti studi ti sei interessata alle apparenze sociali, cioè a come ci presentiamo agli altri, mettendo in discussione il rapporto tra maschera, apparenza e autenticità. Puoi raccontarci da dove sei partita?

Tutto è nato da una curiosità quasi antropologica per i fenomeni che andavo osservando fin da quando ero ragazzina. Sono milanese, e a Milano ho vissuto la mia adolescenza negli anni Ottanta, con la moda, i "paninari”, gli slogan della "Milano da bere” e "sotto il vestito niente”. Milano è il luogo per eccellenza del prestigio, una città che vive dell’immagine artificiale che crea. Credo che la mia sensibilità per certi temi sia nata nel suo contesto.
Poi c’è stata la mia formazione su autori francesi, come Pascal e Rousseau, che da sempre riflettono sulla questione delle apparenze, e la scoperta di Bourdieu, che mi ha fornito gli strumenti teorici più approfonditi per iniziare a decifrare queste dinamiche.
La tradizione di pensiero critico in cui più mi riconosco è quella cui appartengono ad esempio Ernst Bloch e Kracauer: un approccio che cerca di comprendere le dinamiche di dominio anche dal basso, rifiutando una lettura in cui tutto viene deciso dietro le quinte, in cui è la logica del potere a imporsi esclusivamente dall’alto. Senza ovviamente negare che il potere abbia un grande interesse a coltivare apparenze illusorie e il mito del prestigio, quello che cerco di sostenere è che queste dinamiche hanno anche un radicamento antropologico nel bisogno individuale di riconoscimento e nel desiderio che tutti provano di avere e proiettare un’immagine sociale. Questo bisogno è in un certo senso senza tempo, perché le apparenze sono le condizioni fisiologiche e ineliminabili di ogni socialità: ciò attraverso cui ci manifestiamo al mondo, già solo perché abbiamo un corpo che appare, e attraverso cui ci facciamo riconoscere dagli altri.
La specificità di questo approccio può essere mostrata comparandolo alle spiegazioni critiche offerte da Debord e dalla scuola di Francoforte. Nel denunciare un’overdose di estetico nel sociale, una preoccupazione ossessiva per l’apparenza, queste correnti imputano la spettacolarità o l’estetizzazione sociale solo al capitalismo e al suo bisogno di rendere attraenti con una bella immagine le merci che produce. Io trovo questa spiegazione interessante, ma parziale e insoddisfacente, in primo luogo perché non spiega perché questo fenomeno abbia tanto successo. Se il culto dell’immagine è solo un astuto strumento del capitalismo, perché ha tanta efficacia? Siamo tutti le vittime passive di un potere diabolico?
Ecco allora il mio invito a cominciare a ripensare il rapporto tra estetica e società non come un effetto unicamente alienante, ma come qualche cosa che si iscrive in un sostrato antropologico di bisogni e desideri universali. Una volta individuato questo sostrato, ci si può chiedere come l’"estetica sociale” si declini in questo momento particolare della storia occidentale.
L’apparenza, il prestigio, la "fiera delle vanità” sono stati volta e volta interpretati in modo negativo e condannati da un punto di vista cristiano, romantico, marxista. Le tue ricerche sono invece volte a rivendicare come questi elementi siano insostituibili nella comunicazione del proprio essere sociale.
Nel mio libro chiamo romantico (per semplificare, metto in questa categoria molte cose che andrebbero naturalmente precisate e distinte) l’approccio che condanna il ruolo delle apparenze sociali in nome del valore dell’autenticità: l’immagine sociale è falsa, ipocrita, alienante, è una maschera che ci allontana dagli altri, che ci impedisce di comunicare con loro in modo sincero…
Io stessa mi sono dovuta "disintossicare” da questo modo di pensare che impregna fortemente la nostra cultura, e che viene espresso in modo esemplare nel pensiero di Rousseau. La ragione del suo successo è abbastanza semplice. Nell’esperienza del soggetto, l’immagine sociale è qualcosa che ci appartiene strettamente ma che non si può controllare, in quanto dipende dall’attestazione degli altri. Il riconoscimento è sempre un problema drammatico perché non può essere estorto: non posso obbligare qualcuno a stimarmi o ad amarmi, il mio valore sociale è comunque quello che mi riconoscono gli altri (diverso ovviamente è il valore non sociale, ma le due cose non vanno confuse). Questa è una prima ragione di disagio. In più ce n’è una seconda, il fatto che l’immagine sociale, come tutti i prodotti culturali, si aliena, si stacca dal soggetto che l’ha prodotta e diventa una specie di entità estranea dotata di vita propria. Simmel la chiamava la tragedia della cultura: una volta creata dal soggetto, la realtà sociale prende la sua strada, come l’impressione che abbiamo prodotto davanti agli altri in una certa occasione, come la fama dell’eroe che sopravvive anche alla sua morte, come la fotografia che ci è stata rubata ecc...
Ma è appunto questa la dinamica del sociale! Una tendenza all’autonomia e all’alienazione che non può essere negata a meno di negare l’essenza stessa della società.
Ora, mentre la cultura romantica occidentale, a partire da Rousseau e poi con Pirandello, Sartre, ha cercato di combattere questo fenomeno dal punto di vista del soggetto, in nome dell’io vero, autentico, che starebbe dietro e prima dell’immagine, io propongo di fare un’operazione diversa: mettiamo tra parentesi il problema dell’autenticità e proviamo ad analizzare la logica specifica del fenomeno stesso.
Come ho già detto prima, questa diversa impostazione può aprire delle prospettive originali anche per quanto riguarda l’analisi dei fenomeni di potere.
La questione dell’immagine non è solo una questione delle élite.
Secondo un luogo comune molto diffuso, per aver tempo di preoccuparsi della propria immagine (del proprio prestigio, del proprio onore, ad esempio) occorre aver neutralizzato le preoc­cupazioni materiali della vita. Anche per questo è nata l’idea, molto diffusa nelle scienze sociali, secondo cui l’estetica sociale è una prerogativa delle élite, dei cortigiani, delle classi come la nobiltà o la grande borghesia che hanno da mangiare e tempo libero per dedicarsi all’apparire, alle buone maniere, etc. Questo approccio è però restrittivo: tutte le classi sociali, tutti i gruppi e tutti i soggetti sociali possiedono e coltivano le loro immagini, producendo una loro estetica...
L’immagine con cui intenzionalmente ci si presenta agli altri non è sempre quella che aspira a farci sembrare migliori o più colti e raffinati di quello che siamo, anzi, c’è anche l’esigenza di sembrare più duri e cattivi, o minacciosi, per suscitare paura o rispetto. Oppure quella in cui si nasconde il benessere dietro un’apparente trasandatezza… Ho l’impressione che anche laddove c’è una lotta per l’esistenza, e soprattutto lì, l’immagine sia molto importante.
Sono molto d’accordo, e per dimostrarlo basta pensare a quanto siano importanti valori come la "dignità” o il "decoro” anche in situazioni di grande frustrazione materiale: si può addirittura decidere di morire per salvare la faccia, per difendere il proprio onore, il rispetto davanti agli altri e davanti a se stessi. E questo non è solo il privilegio delle persone ricche, anzi.
A un livello più generale, personalmente sarei per collocare i bisogni spirituali sullo stesso piano di quelli materiali, evitando ogni gerarchizzazione stabile, e per considerare i due insiemi di fattori nel loro costante rapporto reciproco. Purtroppo, la tendenza a distinguere tra "cose serie”, le preoccupazioni economiche, e le "cose futili”, le vanità legate all’immagine e al suo riconoscimento, è molto radicata nel senso comune, e di fatto riproduce, nella sua accezione più grossolana, l’opposizione tra la struttura e la sovrastruttura della realtà.
Vorrei ricordare l’episodio più impressionante del film "Videocracy”, in cui un ragazzo lombardo che fa l’operaio dice con candore: "Faccio l’operaio, ma se voglio uscire con una ragazza mica le dico che faccio l’operaio, le dico che vado in televisione”. Anche se una parte del pensiero di sinistra si ribella a quest’idea, considerandola come una testimonianza di alienazione, l’interesse per la propria immagine, il bisogno di visibilità e di riconoscimento, sono questioni più che serie.
Verrebbe da dire che oggi la stessa differenziazione tra destra e sinistra sia soprattutto di tipo stilistico, cioè i film che vedi, i libri che leggi, la tv che guardi. Sono tribù di gusto...
Mi fai venire in mente una scena divertente e molto vera di "Caterina va in città”, il film di Virzì. Quando in classe il professore chiede a uno studente la differenza tra destra e sinistra, lui risponde: "Beh, quelli di sinistra sono quelli che si vestono bene, che vivono nel centro di Roma, che hanno l’attico ai Parioli…”. Ecco, per identificare la sinistra, oggi si pensa a uno stile di vita snob, radical chic (in Francia si chiama "gauche caviar”).
A proposito del prestigio, vedi delle differenze tra la Francia e l’Italia?
Italia e Francia hanno due storie nazionali diverse, e due diverse storie sociali. In fondo, la cultura dell’apparenza l’abbiamo inventata ed esportata noi, con la cultura delle corti, Baldassare Castiglione e il suo "Cortigiano”, il "Galateo” di Della Casa. La Francia ha innestato questa cultura delle apparenze in uno Stato fortemente centralizzato: a cominciare da Luigi XIV, che si è portato tutti i nobili in un’unica corte instaurando un vero e proprio borsino nazionale dei valori di prestigio.
Una delle differenze che oggi mi sembrano dunque evidenti, è che in Italia il prestigio è decentrato in un sistema pluralistico: ciò che è prestigioso a Napoli non necessariamente lo è a Verona, il prestigio a Bologna è diverso da quello di Milano. In Francia il sistema sembra più soffocante perché c’è quest’idea di un prestigio unico (come la moneta unica) che funziona per tutta la nazione: il provinciale desidera il prestigio di Parigi, il parigino dei quartieri meno chic desidera il prestigio dei quartieri chic, e così via. Il sistema è molto più omogeneo e centralizzato e la società sembra muoversi tutta insieme, seguendo il flusso delle mode e le stesse correnti: per questo la società francese sembra particolarmente conformista agli occhi degli stranieri.
Non è un caso che gran parte degli autori che sono stati più sensibili a questo problema e che ho già ricordato (i moralisti, Rousseau, Proust, Bourdieu) fossero francesi; e non è un caso che sia proprio la Francia ad aver prodotto, per reazione a questa overdose di società dell’apparenza, i romanticismi più radicali, cioè le ribellioni in nome dell’autenticità individuale e della solitudine come liberazione dal gioco di maschere della società: dopo aver frequentato salotti e mondanità, i giansenisti vanno a chiudersi in convento, Rousseau si rifugia nei boschi, Proust nella stanza foderata di sughero…
Tu dici che etica ed estetica si avvicinano. La civiltà delle buone maniere è un retaggio del codice aristocratico che perdura anche quan­do questo cessa di essere dominante e la classe che lo esercitava perde il suo ruolo. Oggi quali sono altri modelli estetici che grazie alla loro forza e diffusione possono trasformarsi in etica?
Un esempio di modello di comportamento estetico che, grazie alla sua esemplarità, diventa una forma di etica potrebbe essere, oggi, quello dello star-system: una produzione di immagini di élite fortemente estetizzate (già il lavoro che fanno gli attori è legato all’apparenza, dunque è di natura estetica, e poi c’è la costruzione del personaggio-divo, la chirurgia estetica, i vestiti, le gallerie di foto ufficiali sul red carpet o "rubate”) che diventano anche modelli di comportamento comune. Oggi vede come protagoniste prevalentemente le donne, le dive, che grazie alle riviste, alle interviste, alle dichiarazioni in cui parlano del loro stile di vita, diventano dei modelli esemplari da imitare, non solo per i comportamenti strettamente estetici (come abbigliarsi, pettinarsi, ecc.), ma anche morali (spesso sono le dive a lanciare grandi mutamenti di costume, ieri il divorzio, oggi la moda di avere un compagno più giovane o figli molto tardi). In generale, il campo del "costume” è soggetto a questa forma di intreccio tra estetica e etica attraverso l’imitazione.
Nel tuo libro illustri la continuità tra la vecchia aristocrazia europea e questa nuova aristocrazia di Hollywood con un aneddoto curioso, quello del "gomito del prestigio”.
Nella ricerca iconografica da destinare al mio libro mi ha molto divertito la storia di quel gesto particolare che consiste nel piegare un solo braccio sul fianco, sporgendo il gomito, come segno di distinzione e di fierezza. È un segno di appropriazione territoriale, che esprime bene la soddisfazione di una persona che sente di occupare legittimamente lo spazio pubblico e che gode di un alto riconoscimento sociale.
C’è un vasto repertorio di questo gesto, che compare nel Rinascimento e poi diventa fino alla Belle Époque il segno distintivo di tutti i ritratti dell’alta borghesia e dell’aristocrazia. All’inizio era inibito alle donne: quando il ritratto è doppio, infatti, il marito tiene il gomito così, mentre la moglie tiene le braccia dritte e cadenti, per esprimere modestia.
Ecco, oggi, attraverso una migrazione progressiva passata attraverso le prime illustrazioni di moda e le pose delle mannequin, questo è diventato il gesto delle dive sul red carpet, nel momento della loro celebrazione e acclamazione ufficiale.
Come entrano e cosa hanno cambiato i social network nel gioco delle apparenze sociali?
Io non sono su Facebook, ma ho curiosato utilizzando profili altrui. A prima vista sembra puro Goffman, il grande autore de "La vita quotidiana come rappresentazione”: un rapporto sociale consistente in una messa in scena pubblica, che viene accuratamente preparata dagli attori dietro le quinte. L’utente allestisce la sua vetrinetta sociale facendosi la "faccia” (Goffman chiama proprio "face” la maschera sociale), e mettendoci le foto di quando si sente più carino, citando la battutina spiritosa...
In realtà, tra la situazione di Facebook e quella descritta da Goffman c’è una differenza essenziale: quest’ultima è teatrale, sì, ma vissuta e rischiata da attori in carne e ossa. Cos’è infatti che rende le relazioni "face to face” interessanti e dà loro un brivido? È l’imprevedibilità della vita reale: perché tu ti puoi essere preparato e schermato quanto vuoi, ma nell’immediatezza può succedere sempre un imprevisto: ti lasci scappare una gaffe, dici la parola sbagliata…
È questo a dare pepe alla vita sociale: senza nulla togliere al ruolo della messinscena, è tuttavia vero che gran parte del gusto delle relazioni reali si fonda su questo: non sapere come andrà a finire.
Quel che trovo noioso su Facebook è l’idea che non puoi mai essere smascherato. L’interazione è talmente filtrata, mediata… Ma va riconosciuto che il dispositivo è interessantissimo, perché permette di mettere a nudo l’ossatura dell’interazione sociale nel suo elemento estetico.
L’altra faccia di questo fenomeno, più ancora della dipendenza, che è una sindrome banale che riguarda tutte le forme di rapporto con il piacere, direi che è la paranoia. Il risvolto negativo della vanità da socialità continua, del piacere di esibirsi e di essere costantemente in mostra, è il timore paranoico: cosa pensano gli altri di me, cosa vedono, cosa immaginano? E dunque anche: cosa stanno tramando?
È la sindrome da Grande Fratello, data dalla coscienza di essere sempre "esposti in pubblico”, e dunque maggiormente vulnerabili. Non a caso Rousseau, grande analista di questi fenomeni, divenne paranoico e convinto di essere vittima di un complotto universale. Direi dunque che la malattia sociale specifica di oggi è appunto la paranoia che però -attenzione!- non è delirio privo di fondamento, ma rivela qualcosa di concreto e reale: ogni personaggio pubblico è davvero nelle mani del pubblico, è estremamente "esposto”: esiste per come appare e la sua immagine può essere distrutta da un momento all’altro.
La società tradizionale si fondava anche sulla vergogna, che è il sentimento simmetrico a quello del prestigio.
Dalle culture protestanti ci arrivano ancora esempi di vergogna, come quello del ministro che si è dimesso per aver copiato la tesi di laurea. Da noi sembra che non esistano più criteri morali condivisi nella sfera pubblica, e quindi che trasgredirli non provochi nessuna ferita. Questa almeno è la mia impressione. Forse fa parte della storia dell’ethos italiano. Sarebbe interessante studiare la storia di Mani pulite e capire cos’è successo, dalla glorificazione dei magistrati fino all’idea che in fondo rubare o corrompere non sono colpe vergognose.
Forse l’idea della vergogna sociale si è spostata su aspetti che non rientrano nel campo della morale tradizionale, o addirittura la invertono, come, ad esempio, il fatto di invecchiare. La vergogna nel senso fenomenologico sta allora in questo senso di essere nudi e fragili davanti agli altri, non più adeguati ai canoni estetici rispettati. Interessante come la vergogna si sia spostata così dal criterio dell’onore, cioè di una fedeltà a un codice di comportamento (che può essere altamente morale ma anche mafioso) alla presentabilità del proprio corpo, deturpato dall’invecchiamento. Oggi ci si vergogna della debolezza fisica, della malattia, di manifestare la decadenza fisica. Ma anche questo tema andrebbe approfondito.
Il modo in cui ci presentiamo in società ha a che fare con la convivenza, un tema oggi molto attuale visto che sempre più nelle città viviamo accanto e assieme a persone con abitudini e culture diverse...
A me piace molto la parola "tatto” perché ha conservato il rimando al "sensibile”, l’idea del tocco, della prossimità fisica. L’educazione alla convivenza è anche questione di tatto, il quale, come il gusto estetico (che non è innato, e può essere coltivato solo a contatto con le cose belle), va esercitato. Il tatto è il saper valutare nelle situazioni ciò che può essere fatto o detto: è il tentativo di stare accanto agli altri senza urtarli e senza ferirsi a vicenda, e in questo senso ha una natura al tempo stesso etica ed estetica.
C’è anche un campo politico in cui da sempre il tatto governa la relazioni tra uomini, e questo è la diplomazia. La diplomazia, anche a livello internazionale, non è in fondo che il tentativo di rispettare gli altri nell’immagine che stanno cercando di offrire, l’arte di non ferire, di non offendere la sensibilità altrui. E questo comporta una dose inevitabile di finzione (quella che il pensiero romantico definirebbe "ipocrisia”). Wikileaks, da questo punto di vista, non ha allora molto senso, perché richiede trasparenza proprio nel campo dove regna e deve regnare la pura messa in scena: non è così scandaloso che l’ambasciatore che torna dai suoi incontri pieni di rispetto e di diplomazia dica poi ai suoi intimi: "Sono dei cretini”. Cosa succederebbe se fosse sincero anche nei suoi negoziati? In fondo anche tutta l’ossessione per la correttezza politica si fonda sul tatto: chiama gli altri come vogliono essere chiamati, rispetta l’immagine che vogliono darti.
Sugli stili di vita. Una volta c’era una separazione per censo: oggi in teoria anche un lavoratore può andare in crociera, o prendersi l’ultimo modello di telefonino...
Sono da poco andata nelle Canarie, che fino agli anni Ottanta erano un posto da ricchi e ora ospitano anche il turismo low-cost. È incontestabile: il consumo è stato un fattore di democratizzazione molto forte. I consumi avvicinano le persone con storie e culture diverse e creano impreviste comunioni.
Nel mondo antico c’erano le "leggi suntuarie”: le persone potevano consumare in base al posto che era loro assegnato nella società alla nascita, quindi dovevano rispettare un certo codice di abbigliamento e di comportamento, potevano possedere certe cose e non altre, ecc. Adesso al contrario i beni sono accessibili a chiunque abbia denaro per acquistarli, e alcuni dei beni lussuosi o le loro imitazioni scadenti possono essere consumati da molte più persone. Il consumo permette di costruire più liberamente l’identità e alimenta un sogno di mobilità, che ha molta presa nell’immaginario della gente perché effettivamente il messaggio è: con questi beni puoi diventare ciò che vorresti essere.
Forse si tratta più di un’illusione che di un’effettiva mobilità... Se nasci e vivi in borgata, molto difficilmente riuscirai a cambiare la struttura della tua vita, però se hai fortuna puoi dare una ritoccata alla superficie, magari farti un macchinone o comprarti lo champagne o andare una settimana sul Mar Rosso. D’altra parte certe località, una volta che cambia il censo dei turisti, in qualche modo "decadono” sul piano del prestigio...
Certo, la mobilità sociale attraverso il consumo è in gran parte un’illusione, una forma di bovarismo che tocca solo la facciata e non la sostanza delle ineguaglianze: non basta mettersi i vestiti dei ricchi per diventare realmente come loro; le barriere sociali continueranno a esistere e a pesare malgrado l’imporsi di una maggiore democratizzazione dei consumi.
E poi c’è anche la dinamica della squalificazione che giustamente evocavi, per cui l’oggetto prestigioso, una volta che viene raggiunto dalla massa, perde il suo prestigio, la sua promessa di elevazione. Però, e su questo vorrei fare una correzione importante rispetto al mio libro, non ridurrei tutto al meccanismo simbolico della distinzione sociale. In fondo, nel desiderio di possedere il maxi televisore o l’ultimo smartphone, magari abitando in una casa popolare, c’è una reale voglia di godimento utilitario, e non solo l’invidia sociale: quel televisore e quel telefono lì sono migliori dei vecchi modelli, sono desiderabili per le loro qualità oggettive, per il piacere lussuoso che promettono, e non solo per la loro funzione di rappresentanza. Così come il viaggio sul Mar Rosso: avrà perso il suo valore esclusivo, ma alla fine comunque in un bel posto ci sei andato.
(a cura di Barbara Bertoncin e Edoardo Albinati)