Giampietro "Nico” Berti è stato docente di Storia dei partiti e dei movimenti politici presso l’Università di Padova. È uno dei massimi storici e interpreti del pensiero e del movimento anarchico, su cui, fra gli altri, ha scritto: Un’idea esagerata di libertà (Eleuthèra, 1994), Il pensiero anarchico dal Settecento al Novecento (Lacaita, 1998), Libertà senza rivoluzione (Lacaita, 2012), Contro la storia (Biblion, 2016).
 
Nel dibattito corrente, ma soprattutto nella cultura di sinistra, giustizia sociale e uguaglianza sono spesso usate come sinonimi, ma è veramente così?  
La giustizia sociale non è l’uguaglianza. L’idea di giustizia sociale appartiene al pensiero socialista e al pensiero progressista, che nell’Ottocento prendono l’idea di giustizia -tipica della tradizione occidentale, a partire dal lascito cristiano- e la applicano al campo sociale. La giustizia sociale, in questo senso, implica che si ritenga ingiusto che, per esempio, una persona non possa usufruire dell’intero prodotto del suo lavoro, oppure che alcune attività siano legate al censo o alla famiglia di nascita o, ancora, che in base alla casta o alla classe di appartenenza ci sia un diverso trattamento rispetto alla legge e così via. L’applicazione di questa concezione comporta il combattere certe disuguaglianze, certi privilegi, sia sociali che politici, ma questo modo di vedere non ha niente, o poco, a che fare con l’uguaglianza. L’uguaglianza è un’idea concomitante con quella di giustizia sociale, ma non è coincidente con questa, tant’è che sulla giustizia sociale, per dire, possono essere d’accordo anche i liberali, mentre non possono esserlo sull’uguaglianza, la quale è un’istanza posta soprattutto, nelle sue diverse declinazioni, dal pensiero socialista. Il problema fondamentale rimane dunque l’uguaglianza, che è un’idea di origine tipicamente illuministica e ha a che fare con una questione di tipo ontologico, cioè se gli esseri umani, al fondo, siano veramente uguali fra loro. 
Non solo in Occidente, c’è una tradizione culturale che parte dalla visibile e grande differenza fra gli esseri umani e la trasforma nell’idea che gli uomini, per natura, siano disuguali, irrimediabilmente disuguali, in intelligenza, in coraggio, in bellezza, in salute, e tali non possano che rimanere, per cui il problema è come organizzare tale disuguaglianza, quale gerarchia darvi. È una concezione che è stata fatta propria da gran parte della destra e del pensiero conservatore e rispetto ad essa l’idea di uguaglianza ha poco da dire. Se tu, infatti, parti dall’idea che gli esseri umani saranno sempre disuguali, con degli accorgimenti sociali potrai certamente ridurre tale disuguaglianza, ma questa non potrà che rimanere sempre. È da questa concezione che, nell’Ottocento, origina la teoria delle élites, la quale ha fior fiore di sostenitori anche non di destra, Piero Gobetti per esempio. In ogni caso, per questa visione del mondo l’uguaglianza è impossibile, più che un’utopia è un fatto innaturale. 
Dall’altra parte, però, come detto, c’è anche il pensiero dell’illuminismo, il quale pensa invece che non sia vero che gli esseri umani siano irrimediabilmente diversi e che, almeno in alcuni aspetti, per esempio l’uso della ragione, essi siano uguali fra loro. Il concetto illuministico di uguaglianza, tuttavia, proprio perché basato su qualcosa di molto incerto ed impalpabile come la ragione, è tipicamente un concetto astratto, non ha niente a che fare con quello che si vede e con quello che succede nella storia, per cui al pensiero socialista e anarchico, che dell’idea di uguaglianza si fanno propugnatori, si pone il problema se sia possibile realizzare, e se sì in che misura, qualcosa che non esiste come l’uguaglianza. 
Karl Marx, per esempio, riconosce che gli uomini, di per sé, non sono uguali, per cui non crede all’idea di uguaglianza in senso illuministico, ma pensa che il problema della disuguaglianza sociale, che da buon storicista vede come essenzialmente dovuto alle contingenze dello sviluppo sociale, si possa superare liberando l’uomo dal bisogno. Per Marx, cioè, una volta che tutti gli esseri umani siano stati liberati dal bisogno non è particolarmente importante e significativo che siano fra loro disuguali, perché tale disuguaglianza riguarderebbe solo degli aspetti secondari del nostro essere umani ed anche questi aspetti, con l’uguaglianza sociale, tendenzialmente verrebbero meno. Marx sapeva anche bene che dietro l’idea di uguaglianza sociale c’è il problema del potere politico, che è uno dei fattori che determinano la disuguaglianza, per cui sosteneva che, se gli uomini venivano liberati dal bisogno, se si estingueva la società di classe, si sarebbe estinta anche la lotta fra loro e se venivano liberati dalla lotta veniva meno anche il potere politico in quanto fatto distinto dalla società stessa. In questo senso, Marx superava il problema della differenza fra giustizia sociale e uguaglianza bypassando il problema, cioè ponendo la fonte fondamentale della disuguaglianza nella proprietà e nell’accesso alla ricchezza sociale, per cui, abolendo la proprietà, si sarebbe abolita la causa della disuguaglianza come tale.
Nel caso di Marx, quindi, l’idea di uguaglianza non è intesa in modo radicale. Gli unici che spesso parlano di uguaglianza in modo radicale sono gli anarchici, perché, per loro, il problema dell’uguaglianza non si pone tanto nei confronti della proprietà, ma del potere, politico e non, ed è proprio con la centralità attribuita all’uguaglianza di fronte al potere che l’anarchismo si rivela "tangenziale”, diciamo così, al liberalismo. Come il liberalismo, infatti, l’anarchismo prende atto che il potere di decidere circa la società non si può abolire e che quindi l’uguaglianza fondamentale, ritenuta possibile e da ricercarsi, sia quella rispetto al potere, non quella economica, e sia anzi nell’ineguaglianza di potere che origina l’ineguaglianza economica, sociale e politica, essendo appunto il potere un fatto trasversale all’intera società. Quella fra marxismo e anarchismo è una differenza di fondo, che però pone una nuova questione. Se la vera uguaglianza, infatti, è innanzitutto l’uguaglianza di fronte al potere, quello politico in primis, come si rendono tutti ugualmente potenti, oppure, ma è in fondo la stessa cosa, come si impedisce che qualcuno acquisisca più potere di altri? Di fronte a questo problema, il liberalismo risolve la questione sostenendo che l’uguaglianza possibile consiste nel fatto che tutti siano il più possibile lasciati liberi dal potere dello Stato e dalle leggi, mentre l’anarchismo pensa che tutti, se lo vogliono, debbano avere la stessa possibilità di decidere le norme, cioè che tutti debbano avere lo stesso potere, il quale, in tal modo, smetterebbe di essere un potere separato dalla società, cioè uno Stato. 
Anche il presupposto antropologico di anarchismo e liberalismo, quindi, è che gli uomini siano diversi, irrimediabilmente diversi, ma mentre il liberalismo pensa che, una volta avuta l’isonomia di fronte al potere politico, ci siano solo da controllare gli altri poteri che nascono dall’ineguaglianza fra gli uomini, l’anarchismo, in questo erede diretto dell’illuminismo, si chiede invece come si possano bilanciare, o abolire, anche gli altri poteri. E’ in quest’ottica che Michail Bakunin afferma che certo gli esseri umani sono diversi, ma è altrettanto certo che sono anche sostanzialmente equivalenti, cioè che la loro diversità non è ordinabile gerarchicamente, perché non si può dire che, in assoluto, sia meglio essere alti o bassi, oppure saper suonare il violino invece di saper potare una pianta. Se gli esseri umani sono diversi ma equivalenti, se è sbagliato ordinare gerarchicamente la loro diversità, ne deriva anche che -così come l’uguaglianza rispetto al potere si ottiene rendendo possibile a tutti la partecipazione alle decisioni- l’uguaglianza sociale, l’abolizione della gerarchia sociale correlata ai diversi talenti e alle diverse capacità, si ottiene abolendo la divisione gerarchica del lavoro, perché la radice della gerarchia sociale e politica, secondo l’anarchismo, non è tanto l’ingiusta distribuzione della proprietà e della ricchezza, come è per il marxismo, ma la gerarchia nell’accesso al sapere, quindi la divisione gerarchica fra chi compie un lavoro direttivo, decisionale, di progettazione eccetera e chi, invece, compie un lavoro puramente esecutivo, sul quale non ha alcuna possibilità di decidere qualcosa.
La risposta alla differenza fra giustizia sociale e uguaglianza, quindi, si risolverebbe attraverso la concezione della differenza come equivalenza?
Quello che si è fin qui detto, in realtà, è solo l’inizio del problema. Innanzitutto, parlare di uguaglianza implica, come diceva Norberto Bobbio, che debba sempre essere posto un punto di relazione, di riferimento, perché si è sempre uguali, o disuguali, rispetto a qualcosa, non è che siamo, o possiamo essere, tutti uguali di fronte a tutto. Posta così la questione, però, la cosa si rivela irrisolvibile, perché i termini di riferimento sono infiniti e cambiano continuamente. Inoltre, anche l’idea dell’uguaglianza nel senso dell’equivalenza dà un criterio, come lo dà l’idea dell’uguaglianza rispetto al potere, ma ambedue non risolvono veramente la questione, perché anche nel loro contesto rimane comunque il problema delle minoranze.
Occorre infatti prendere atto della dura realtà per cui sono le minoranze che decidono, mentre la stragrande maggioranza della popolazione non è che voglia esattamente le cose che propugnano le minoranze. Per questo il vero problema, anche della democrazia, è: tutti partecipano, ma a cosa? Il problema delle minoranze è fondamentale ed anch’esso è irrisolvibile, perché in qualunque società c’è una minoranza che si attiva, rispetto alla stragrande maggioranza, che spesso è passiva, quando non del tutto inerte, e anche questa capacità di attività è una fonte di disuguaglianza…
Questa disuguaglianza di capacità e di mobilitazione, però, è transeunte: a tutti è possibile, se lo vogliono, attivarsi. In questo senso, anzi, il concetto dell’equivalenza è estremamente proficuo, perché permette di relazionare le diverse disuguaglianze: tu balli meglio il tango, io faccio meglio le cotolette. Anche sul piano politico, poi, è la capacità e volontà di attivazione a far sì che una minoranza possa diventare maggioranza… 
È vero, ma quello che dici rimanda alla questione della giustizia sociale, non tanto a quella dell’uguaglianza. Lo accennavo prima: l’idea di giustizia sociale prende atto che gli esseri umani sono diversi per una miriade di motivi e cerca di contemperare queste diversità, senza volerle abolire, a partire da una serie di fattori sempre contingenti, specifici: cultura condivisa, rapporti di forza, funzione sociale e intellettuale e così via. L’idea di uguaglianza, invece, parte dalla convinzione che, al di là delle differenze empiriche, spesso considerate del tutto secondarie, ci sia negli esseri umani non solo un tratto comune, ma soprattutto un qualche elemento fondante, costitutivo, identico in tutti e per tutti. L’illuminismo pensava che questo elemento fondante fosse la capacità di ragione, il marxismo pensava invece che dovesse essere l’uguale accesso alla ricchezza, mentre il liberalismo e l’anarchismo hanno pensato che esso fosse nell’uguale rapporto col potere.
In ogni caso rimane il fatto empirico che non solo siamo diversi, ma che in ogni situazione sociale ci sono degli individui che emergono, spesso, fra l’altro, neanche per particolari capacità. Qui vicino, per dire, c’è la sede della ‘Diesel’, fondata e posseduta da Renzo Rosso, il quale non sembra avere un’intelligenza o delle capacità superiori alla media, però ha avuto, ad un certo punto, l’idea di mettersi a fare un certo tipo di jeans, la cosa ha funzionato e ora si ritrova a essere uno degli uomini più ricchi d’Italia. Questa è certamente una disuguaglianza, ma non mi pare che denoti nessuna particolare ingiustizia, la qual cosa riporta alla domanda sul perché ci siano degli uomini che emergono. Certo alcuni emergono perché sono più intelligenti di altri, o più capaci di altri in certe attività, pensiamo agli sportivi, ma questo, come nel caso di Rosso, non spiega del tutto il problema. Si può dire che Rosso abbia avuto fortuna, ma con questo? Il problema è che lui ha avuto questa idea, mentre altri non l’hanno avuta, e nulla e nessuno -fortunatamente!- riuscirà a far sì che tutti abbiano la stessa idea. Per questo, se è pensabile e possibile che una certa giustizia sociale si possa realizzare (ma va tenuto ben presente che è comunque un lavoro continuo, perché cambiano gli esseri umani, cambiano le situazioni, cambia la società e cambiano i tempi, la cultura eccetera), non si riuscirà mai a fare in modo che si sia tutti uguali, se non, come diceva Bobbio, rispetto a una cosa ben determinata. In questo senso il pensiero liberale rimane insuperabile, perché l’unico criterio rispetto a cui è pensabile e augurabile un’uguaglianza, quindi un’universalità, è data dal diritto, dall’uguaglianza di fronte alla legge, quindi un fatto politico, ed è da questo che poi può derivare la giustizia sociale nel senso dei mezzi economici che possono dare a tutti alcune chances fondamentali. Ogni altra uguaglianza a me pare assurda, oltreché impossibile. 
È, in fondo, la tesi che il filosofo americano John Rawls sosteneva in Una teoria della giustizia… 
Esattamente. Rawls, che era sostanzialmente un kantiano, constata che gli esseri umani non sono e non saranno mai uguali, che niente e nessuno li potrà mai rendere tali, ma propone anche il principio che si debba fare in modo che i più svantaggiati abbiano degli aiuti che permettano loro di avere condizioni "di partenza” il più possibile egualitarie. Ciò significa intervenire, per esempio, sulla disparità di condizioni economiche dei singoli individui, sul livello e sulla qualità dell’istruzione, sulla cura della salute et similia, dopodiché, avute queste condizioni di partenza il più possibile egualitarie, ognuno si gioca le carte che si ritrova, o che riesce a procurarsi, nel contesto e nella società in cui è. Il modo in cui Rawls articola tutta la sua tesi è spesso geniale, ma la sua teoria, nelle linee generali, ricalca quelle di stampo democratico già enunciate cent’anni fa, teorie che poi, sostanzialmente, troviamo anche in liberali come John-Stuart Mill o in anarchici come Bakunin e Pierre-Joseph Proudhon. 
Altra questione, l’ho già detto, rimane comunque quella dell’uguaglianza, che sempre di più mi pare un problema irresolubile o un falso problema. Dicevo prima che una delle fonti della disuguaglianza e del potere è sicuramente la divisione del lavoro, ma come la risolvi? 
Prendiamo un ospedale: se anche fosse socializzato, se anche l’infermiere e il primario prendessero lo stesso stipendio, rimarrebbe comunque il fatto che il primario farebbe il primario e l’infermiere rimarrebbe comunque quello che deve medicare le ferite purulente e anche peggio. Né si potrebbe fare diversamente, perché per essere un primario sono necessarie una serie di conoscenze, di abilità, di esperienze, che non sono facili da acquisire, mentre per fare l’infermiere le conoscenze e le abilità richieste sono molto più semplici, più a portata di mano.
Mi pare che sia anche per le aporie che si porta dentro che l’idea di uguaglianza, per quanto sbandierata soprattutto dal socialismo e dall’anarchismo, non sia mai riuscita ad andare oltre alla giustizia sociale, sulla quale qualunque liberalismo sociale è d’accordo, oppure, quando è voluta andare oltre -col comunismo sovietico, cinese, castrista o, peggio ancora, cambogiano-, non solo ha creato delle società totalitarie e mostruose, ma anche delle società impoverite e nelle quali, comunque, rimaneva la diseguaglianza economica, anche se in qualche caso poteva essere diminuita, e soprattutto rimaneva la divisione gerarchica del lavoro e l’assolutamente impari rapporto di potere. 
Tanti anni fa, ragionando attorno a questi problemi, i Gruppi anarchici federati, dei quali facevo parte, pensavano che l’unico modo per superare la disuguaglianza, quindi per andare pure oltre all’idea di giustizia sociale, fosse la rotazione degli incarichi, dei lavori e delle responsabilità. Il presupposto di questa idea era appunto che gli individui sono diversi ma equivalenti, cioè che hanno più o meno le stesse capacità intellettuali e possono arrivare agli stessi livelli, e che, quindi, tutti quanti dovessero e potessero mettere in atto, a turno, i loro talenti…
In ogni insieme umano ci sono persone che emergono perché hanno un carisma naturale la qual cosa spesso fa sì che quello diventi un capo non tanto, o non solo, perché lo voglia lui, ma perché gli altri lo vogliono tale, per cui il problema è poi come lo si controlla. In questo senso la democrazia sembra l’unico modo di imbrigliare il carisma…
Il problema vero, infatti, è controllare chi comanda e chi ha un qualunque potere, che è tipicamente il problema posto, e in parte risolto, teoricamente beninteso, dalla liberal-democrazia. Certo a questo c’è da aggiungere, come ha fatto il repubblicanesimo, che occorre anche chiedersi, e controllare, non solo chi comanda, ma anche perché comanda, perché un conto è che in una cooperativa, per esempio, ci siano dei leader, che però in assemblea sono uguali agli altri -una testa, un voto- e quindi si devono guadagnare la loro leadership, un conto è che uno comandi per diritto ereditario o perché ha ereditato l’azienda dal fondatore, che aveva magari avuto la buona idea come quello della ‘Diesel’. 
All’interno della Prima internazionale su questa cosa si dibatté molto. Bakunin e i collettivisti, come pure gran parte dei mutualisti proudhoniani, avevano puntato, come strumento immediato contro l’ineguaglianza sociale, alla lotta contro il diritto d’eredità. Il collettivismo e parte del mutualismo, infatti, sostenevano che tutti i mezzi di produzione e scambio dovessero essere di proprietà collettiva, ma dovessero anche essere via via affidati a gruppi, o anche individui, che li usavano per la produzione, che però rimaneva individuale, cioè di proprietà di chi aveva fatto quel prodotto, per cui l’individuo o il gruppo che producevano di più ovviamente avevano di più da mettere sul mercato. 
Poi, quando una cooperativa o un individuo cessavano di usare quei mezzi per produrre si azzerava tutto, cioè quei mezzi tornavano alla collettività, che li dava ad altri. Purtroppo Marx e i comunisti da quest’orecchio non ci sentivano, perché pensavano alla totale socializzazione di tutto, a rendere tutti ugualmente dipendenti dalla collettività… 
Giustizia sociale o uguaglianza non sono qualcosa di fisso nel tempo, ma dipendono dal "sentire” prevalente nella società, da quello che Castoriadis chiamava "immaginario sociale”. Anche l’idea illuministica, che facendo perno sulla ragione presumeva di aver trovato un "universale reale”, ha poi dovuto riconoscere che la ragione è una funzione mobile, storicamente determinata e mutevole…
Sì, certo, il problema è sempre che, se non riesci a trovare un vero universale -cioè qualcosa di stabile, di invariante-, per trovare il punto di riferimento fisso di cui parlava Bobbio o ti rivolgi a Dio o non puoi che andare al relativismo storicistico. L’immaginario sociale, sostanzialmente, è un’altra versione dello storicismo, perché altro non mostra che ognuno di noi la pensa in un certo modo, sottolinea alcuni elementi e non altri, perché siamo compresi e in gran parte determinati da un certo contesto storico. Rispetto alla questione di cui stiamo parlando, questa costatazione non risolve comunque granché, perché anche l’immaginario sociale può, al massimo, dirti qual è la maggior giustizia sociale in un certo contesto, ma non può dire nulla sull’uguaglianza, se non, al massimo, che è un concetto il cui contenuto logico è chiaro: tutti uguali rispetto ad un "X”, ma un "X” che cambia sempre, che è mutevole e indefinibile. Un’altra ipotesi, invece, è quella di porre un assoluto tra virgolette, cioè un assoluto che tu stesso poni come tale, quindi sapendo che non ha fundamentum inconcussum, una base data una volta per tutte e sempre valida. Un assoluto che non ha fondamento, però, può essere solamente un’istanza di tipo morale, un’istanza di tipo etico, non può essere un’istanza di tipo storico-sociale. Era quello che sosteneva Proudhon con la sua idea della giustizia. Coerentemente con le sue concezioni di fondo -non a caso diceva sempre che la realtà è di per sé "intessuta di contraddizioni” e non può risolversi in nessun dato elementare-, egli pensava che la giustizia fosse un continuo bilanciamento degli elementi, delle forze eccetera, che la realtà via via rende evidenti, cosicché l’uguaglianza risiede appunto nel fatto che ognuno di questi elementi trovi il luogo e il modo in cui si attui la relazione specifica che gli afferisce. Questo, per esempio, vuole dire che, se è giusto che ognuno abbia diritto all’intero prodotto del suo lavoro, ne consegue che nel caso dell’artigiano il prodotto sia facile da determinare, mentre nel caso dell’operaio o del tecnico di una fabbrica moderna non si può non tenere conto del fatto che quel prodotto è eminentemente frutto del lavoro collettivo e organizzato, in cui il compito di ognuno è, quasi sempre, essenzialmente equivalente a quello dell’altro. L’idea di uguaglianza di Proudhon, insomma, è l’idea di un reciproco rapporto commutativo, di un equilibrio e di una reciprocità, non è una condizione fissa ma è, per così dire, la media algebrica di una situazione sempre mobile. In questo senso, per Proudhon l’unica uguaglianza vera è l’istanza morale e la giustizia sociale, che ne è correlativa, è essenzialmente un’istanza etica sempre operante, non un fatto risolutivo, perché fra cinque o dieci anni sicuramente sarà cambiata la combinazione sociale e quindi sarà necessario porre mano nuovamente a tutto. La concezione proudhoniana, insomma, da una parte cerca di individuare l’invariante cui accennavo prima -e la identifica appunto nella commutatività, nella reciprocità e nell’equilibrio- dall’altra prende atto che i contenuti specifici della commutatività, della reciprocità, dell’equilibrio, non possono che cambiare continuamente. 
L’unico modo perché si mantenga l’equilibrio sociale è che tu risponda al principio di reciprocità ed è questo il punto fondamentale che divide Proudhon da Bakunin, perché Bakunin, che per molte cose è un romantico, non crede gran che al principio di reciprocità, mentre invece crede all’idea di libertà come qualcosa di infinito, che tende ad andare fuori dal tempo. Proudhon, che non è un romantico, non crede invece all’idea di libertà come a qualcosa di infinito, ma la vede, appunto, essenzialmente, come un rapporto, come una circolarità…
All’inizio, come fonte dell’idea di giustizia, ma anche di uguaglianza, citavi il cristianesimo, quindi, ancora una volta, un evento storico-culturale…
In effetti le idee di giustizia sociale e di uguaglianza sono delle stratificazioni che partono dal cristianesimo, sono idee che via via inglobano e mettono insieme tante altre cose e che, almeno nei termini e nel senso in cui le conosciamo noi, accadono solo nella civiltà occidentale.
Del resto anche il problema dell’egualitarismo è oggi tornato prepotentemente nel dibattito pubblico perché il capitalismo ha stravinto e si sono create delle disuguaglianze che prima non c’erano, non c’è più lo stato sociale e così via, però non è che venti o cinquanta anni fa ci fosse molta più uguaglianza, semplicemente oggi c’è una contingenza storico-sociale che rende la questione più visibile. Certamente non è giusto che ci sia chi guadagna uno e chi guadagna cinquanta volte tanto, ma anche questa è un’indignazione di tipo morale, perché magari, dal punto di vista della funzionalità economica, le cose vanno meglio così. Come si diceva prima, certo siamo in una fase in cui sta cambiando l’immaginario sociale, forse si potrà di nuovo mettere in discussione la distribuzione della ricchezza, perché la gente tende a indignarsi molto del previlegio economico, mentre pare che, a gran parte delle persone, oggi non gli freghi niente del privilegio politico... 
(a cura di Franco Melandri e Gianni Saporetti)